بخشی از فصل اول «مبانی نظریه مشروطه‌خواهی» اثر دکتر سید جواد طباطبایی
مسائل نوگرایان لیبرال
آيت الله شيخ فضل الله نوري در كنار آيت الله سيد عبد الله بهبهاني
او می‌نویسد: «به هر حال، فکر آزادی و اصول مشروطگی [در ایران] نه از شریعت نشات می‌گرفتند، نه [از] نوآوریهای ملایان بودند. مشروطیت بر پایه نظریه حاکمیت مردم بنا گردیده بود، خواه آن را به ماخذ فلسفه حقوق طبیعی توجیه نماییم و خواه تکیه‌گاهش را پیمان اجتماعی بدانیم، به وسیله قانون موضوعه عقلی متغیر انسانی به اجرا درآمد. چنین فلسفه سیاسی با بنیاد احکام شرعی مُنزل لایتغیر ربانی تعارض داشت و میان حقوق آزادی در نظام دموکراسی از یک‌سو و حقوق عبادالله در شریعت تعارض ماهوی بود. کلام معروف مجتهد شیعی که «ای گاو مجسم، مشروطه مشروعه نمی‌شود!» حقیقت محض است و تعبیر یکی از اهل سیاسی مبنی بر اینکه «در نظر خودم، مشروعه اگر کما هو حقها باشد، پدر مشروطه است» بی‌مغز است، اما جان مطلب این است که چون دستگاه روحانی به فشار واقعیات سیاسی یا به هر انگیزه دیگری به سیاست مشروطه گرایید، علما با توجیه و تفسیرهای شرعی به صحت حکومت مشروطه رای دادند. این خدمت عنصر روشن‌بین روحانی در حد خود به حرکت مشروطه‌خواهی قوت داد.
به علاوه، تحلیل و تاویل اصولی مبانی مشروطگی صرفا از نظر شناخت تفکر روحانی مهم و قابل توجه است. در ضمن، ملایان پا را از حد تفسیر شرعی مشروطیت فرا[تر] نهادند و گفتند، مغربیان هم فلسفه مشروطیت را از احکام شریعت استخراج و اخذ کرده‌اند. انگیزه باطنی‌شان در این بیان این بود که به اصالت مشروطیت از نظر تطبیق آن با احکام شریعت حکم بدهند، بدون اینکه به مطاوعت از متفکران غربی دهری‌مشرب متهم شوند. گذشته از اینکه آزاداندیش‌ترین و دانشمندترین علمای اصول از فلسفه سیاسی غربی آگاهی درستی نداشتند.» آدمیت ادامه می‌دهد: «این نحوه تفکر ملایان را می‌رساند که قواعد شرع را جامع تعقل بشری می‌شمردند، چیزی بیرون از دایره آن نمی‌پذیرفتند و می‌‌کوشیدند که هر مفهوم و فکر جدیدی را در قالب آن احکام بگنجانند. در نتیجه، اغلب چیزی می‌ساختند مسخ شده، که اصالت شرعی‌اش مشکوک بود و در قلمرو تعقل اجتماعی جدید سست‌پایه و کم‌اعتبار.»
آدمیت، در این فقره، نکته‌هایی درست را در کنار اشاره‌هایی که می‌توان درباره آنها چون- و - چرا کرد، آورده و نتایجی گرفته که فاقد دقت کافی است. در اینکه از دیدگاه تاریخی «فکر آزادی و اصول مشروطگی» در ایران، نه از شریعت نشات می‌گرفت و نه از نوآوریهای اهل شریعت بود، تردیدی نیست. در نقل این عبارت از آدمیت، ما قید «در ایران» را به عمد افزوده‌ایم، زیرا با توجه به پژوهش‌هایی که درباره تاریخ اندیشه مشروطیت در اروپا به‌ویژه در انگلستان صورت گرفته است، می‌دانیم که چنین حکمی، در اطلاق آن، در مورد تاریخ اندیشه مشروطه‌خواهی در اروپا درست نیست. به اجمال می‌گوییم که نطفه‌ای از «حکومت قانون [شرع]» در الهیات مسیحی تکوین پیدا کرده بود و زمانی نیز که جدال میان پاپ و امپراتور و دو گروه از شریعتمداران مسیحی درباره جایگاه شورای کلیسا درگرفت، مشروط بودن اعمال هر اقتدار عرفی به احکام شرعی در کانون بحث‌های آنان قرار داشت. طرحی از نظریه مشروطیت در ادامه این بحث‌ها و بسط دیدگاه‌های برخی از فقهای کلیسا درانداخته شد.
از دیدگاه تاریخی، تردیدی در درستی نظر آدمیت در اینکه «اصول مشروطگی از شریعت نشأت نمی‌گرفت» نیست. نکته اساسی در تکوین اندیشه مشروطیت در ایران این نیست که آن از شریعت ناشی نمی‌شد؛ لطیفه‌ای که نیاز به تحقیق دارد و بدون داشتن فرضیه‌ای که با مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران مطابقت داشته باشد، نمیتوان پرتوی بر آن افکند، تبیین منطق تحول نظام سنت در ایران است تا زمانی که بحران نظام خودکامه شدت پیدا کرد، به سبب تصلبی که در نظام سنت قدمایی ایجاد شده بود، اندیشه مشروطه‌خواهی نمی‌توانست در درون نظام سنت تکوین پیدا کند. در صفحات آغازین نخستین بخش این مجلد، اشاره‌هایی به این مطلب آورده‌ایم، اما با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی، به‌ویژه با آغاز کار مجلس برای تدوین قانون‌های جدید و توجیه مشروعیت مشروطیت در محدوده نظریه حکومت جور، تحولی در نظام سنت قدمایی ضروری می‌نمود.
به گونه‌ای که گفتیم، شریعت در کانون اسلام قرار داشت و در سنتی نیز که بر مبنای آن تدوین شد، نظریه حقوق شرعی در مرکز ثقل آن قرار داشت. وانگهی، مشروطیت باید همین قانون شرع را به نظام حقوقی جدید تبدیل می‌کرد. بحران مشروطیت، پس از پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی و ظهور گروهی از طرفداران نظام سنت قدمایی در مخالفت با آن، شکافی را در نظام سنت ایجاد کرد. بدین‌سان، اگرچه «اصول مشروطگی» به سبب تصلب سنت، «از نوآوریهای ملایان» نبود، اما در مرحله‌ای خطیر و پرمخاطره از تحول اندیشه مشروطه‌خواهی در ایران نوآوریهای ملایان در دفاع از مشروعیت اصول مشروطیت و تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید اساسی بود. به‌دنبال دوره طولانی بحران در نظام خودکامه و اینکه، به هر حال، زمان خودکامگی به سر آمده بود، حساس‌ترین مرحله در تاریخ مشروطیت در ایران نه اعلام پایان خودکامگی، بلکه تغییر بنیادین نظام سیاسی بود. گزارش این مطلب در تاریخ‌های مشروطیت آمده است، اما نکته اصلی توضیح آن از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران است.
ایراد اساسی در پژوهش فریدون آدمیت بی‌اعتنایی او به تاریخ اندیشه نیمه نخست دوره قاجار است، پرداختن به تاریخ اندیشه در نیمه نخست سلطنت قاجاریه و تداوم نظام سنت قدمایی در این دوره، به‌رغم اصلاحات عباس‌میرزا در دارالسلطنه تبریز، می‌توانست پرتوی بر سیر تاریخی مشروطیت در ایران بیفکند. آدمیت، در بی‌اعتنایی به این تداوم نظام سنت قدمایی و تصلب آن، با تکیه بر مرحله‌ای در تدوین اندیشه مشروطه‌خواهی، در توجیه جزء نخست عبارتی که نقل کردیم، می‌نویسد که «مشروطیت بر پایه نظریه حاکمیت مردم بنا شده بود، خواه آن را به ماخذ فلسفه حقوق طبیعی توجیه کنیم و خواه تکیه‌گاهش را پیمان اجتماعی بدانیم، به وسیله قانون موضوعه عقلی متغیر انسانی به اجرا درآمد.» او آنگاه، از باب نتیجه‌گیری می‌افزاید که «چنین فلسفه سیاسی با بنیاد احکام شرعی منزل لایتغیر ربانی تعارض داشت.»
در اروپا، مشروطیت، در مرحله‌ای از تحول خود، «به ماخذ حقوق طبیعی [جدید] و پیمان اجتماعی» توجیه نظری پیدا کرد. چنانکه اشاره کردیم، در مرحله تکوین، نطفه نظریه مشروطیت در درون الهیات مسیحی بسته شد. چنین تحولی در نظام سنت قدمایی در ایران، که قانون شرع در کانون آن قرار داشت و نتوانسته بود نظریه حقوق طبیعی تدوین کند، ممکن نبود. از همان آغاز، مباحث شرعی در الهیات مسیحی مبتنی بر نظریه حقوق طبیعی قدیم بود. ما از این حیث صفت «جدید» را بر عبارت آدمیت افزودیم که حقوق طبیعی در تاریخ اندیشه در اروپا دو مرحله متمایز داشته است. در تاریخ حقوق، در ایران دوره اسلامی، نظریه حقوق طبیعی وجود ندارد.نطفه نظریه مشروطیت در اروپا از این حیث در درون الهیات مسیحی تکوین پیدا کرد که شرعیات، در مسیحیت، مبتنی بر نظریه حقوق طبیعی قدیم بود و همین امر راه را بر تحول آتی آن به حقوق طبیعی جدید و نیز پیمان اجتماعی هموار کرده بود.
دو نظام متفاوت حقوق در اسلام و مسیحیت از سرشت متمایز دو گونه دیانت ناشی شده است و یکی از آن دو را نمیتوان ازدیگری قیاس گرفت. تاریخ‌نویس اندیشه مشروطه ایرانی نمی‌تواند به این تمایزهای بنیادین بی‌اعتنا بماند که مشروطیت ایران، در مجلس اول، تحولی در نظام سیاسی ایران ایجاد کرد و شالوده‌ای برای حکومت قانون فراهم آورد. این حکومت قانون، به خلاف حکومت قانون در نظام‌های جدید اروپایی، که به ماخذ حقوق طبیعی توجیه می‌شد، حکومت قانون مبتنی بر حقوق موضوعه بود. تاریخ‌نویس اندیشه نمی‌تواند تجربه‌های تاریخی متفاوت را از یکدیگر قیاس گیرد و نتایج ارزشی از آن بگیرد. تاکید بر اینکه فلسفه سیاسی ناشی از حقوق طبیعی جدید «با بنیاد احکام شرعی منزل لایتغیر ربانی تعارض داشت»، توصیف واقعیت تاریخی است نه بحثی در مبانی نظری. تاریخ‌نویسی مشروطیت ایران زمانی خواهد توانست پرتوی بر سرشت آن بیفکند که با فراتر رفتن از توصیف ظاهر حوادث تاریخی و با عزل نظر از قیاس‌های مع‌الفارق با تاریخ اندیشه در اروپا، منطق آن را توضیح دهد.
آدمیت در بی‌اعتنایی به این اصول در تاریخ‌نویسی اندیشه نوشته است که «میان حقوق آزادی در نظام دموکراسی از یک‌سو و حقوق عبادالله در شریعت تعارض ماهوی بود.» پیش‌تر توضیح دادیم که مشروطیت تحدید حدود سلطنت مستقل و نظام مشروطه گام نخست در راه دموکراسی است، اما عین آن نیست. آزادی در مشروطیت نیز با آزادی در دموکراسی‌های جدید تمایزهای اساسی دارد. آزادی در نظام مشروطه با ایجاد نظام حقوقی که با تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید عملی می‌شد، یعنی در حکومت قانون، تحقق پیدا می‌کرد، اما دموکراسی و تحقق نظام آزادی در دموکراسی نیازمند نهادهایی بود که هنوز در «نقطه صفر» مشروطیت امکان ایجاد آنها وجود نداشت. هر نظام حقوقی گامی در جهت حکومت قانون و لاجرم تحقق آزادی است؛ تعارضی که آدمیت به آن اشاره می‌کند، ناظر بر قانون شرع در صورت نظام سنت قدمایی آن بود، اما مشروطیت نظام حقوقی جدیدی را ایجاد می‌کرد که عین حکومت قانون بود، یعنی باید در تحول آتی خود، به تدریج، بر پایه اصول حقوق جدید تفسیر و با مقتضیات زمان سازگار می‌شد.
جای شگفتی نیست که آدمیت با «نص» شیخ‌فضل‌الله نوری بیشتر از اجتهاد علمای مشروطه‌خواه موافق است و می‌نویسد که «کلام معروف مجتهد شیعی که «ای گاو مجسم، مشروطه مشروعه نمی‌شود!» حقیقت محض است» تردیدی نیست که شیخ شهید مجتهد بزرگی بود، اما این عبارت او نسنجیده است و به گفته میرزای نائینی، «مغالطه‌ای» است که آدمیت در دام آن افتاده است. با توجه به آنچه از شیخ‌فضل‌الله در فصل دیگری نقل کرده‌ایم، می‌توان گفت که در این مباحث دقیق، ظرایف بسیاری از شیخ فوت شده بود. او دریافت روشنی از مفاهیم عمده اندیشه مشروطه‌خواهی نداشت و تمایزهای اساسی میان دو نظام متفاوت مفاهیم را نمی‌دانست. شیخ حدود و ثغور دو نظام قدیم و جدید مفاهیم را مخدوش می‌کرد و به تعبیری که در جای دیگری آورده‌ایم، می‌توان گفت که نوری از نظام مفاهیم اندیشه سیاسی جدید به نظام حقوق شرع قدیم رجوع می‌کرد.
یکی از مهم‌ترین کوشش‌های تاریخ اندیشه سیاسی در ایران باید معطوف به توضیح این لغزشگاه‌ها در نظام مفاهیم باشد. بی‌اعتنایی به این مباحث مبنایی موجب شده است که به‌رغم انبوه رساله‌ها و مقاله‌های بسیار که درباره مشروطه ایرانی نوشته شده است، بسیاری از زوایای مهم آن در پرده ابهام بماند. روشنفکران ایرانی مفاهیم اندیشه جدید را در بی‌اعتنایی به نظام سنت قدمایی در بحث‌های نظری ایران مطرح می‌کردند. چنین می‌نماید که مضمون نوآیین این مفاهیم حتی در نظر روشنفکران به درستی معلوم نبود و این ابهام‌ها راه را در برابر «مغالطه‌ها» هموار می‌کرد. معادل‌هایی که برای مفاهیم اندیشه جدید، بدون توجه به مضمون نوآیین آنها و منطق نظامی که آن مفاهیم در درون آن معنایی داشتند، در زبان فارسی برساخته بودند، موجب می‌شد که امثال شیخ در چنین «مغالطه‌هایی» هبوط کنند.
برخی از این مفاهیم اندیشه جدید، مانند قانون‌گذاری، وکالت و... که مخالفان مشروطیت ایرادهای عمده‌ای به آنها می‌گرفتند، از بازی‌های زبانی ناشی می‌شد و بیشتر از آنکه بحثی مبنایی باشد، ابزاری برای پیکارهای سیاسی بود. بی‌توجهی به مبانی اندیشه تجدد و اینکه نویسندگان رساله‌های مشروطه‌خواهی توصیف ظاهر نهادهای حکومت قانون را جانشین بحث در مبانی نظری آن کردند، موجب شد که طرفداران مشروطه مشروعه بتوانند ایرادهای اساسی به مشروطیت وارد کنند. میرزای نائینی از این حیث ایرادهای شیخ‌فضل‌الله را «مغالطه» می‌خواند که شیخ در بیان ایرادهای خود به الزامات نظام سنت قدمایی تن در نمی‌داد.
از دیدگاه تحول نظام حقوق شرع، در این مجادلات نکته‌های ظریفی نهفته بود که حتی شیخ‌فضل‌الله نوری، که بی‌هیچ تردیدی اعلم علمای تهران بود، توان درک آن را نداشت. این مجادلات به صرف مناقشات دینی و تفسیرهای خلافی، که سابقه‌ای طولانی در تاریخ اسلام داشت، مربوط نمی‌شد، بلکه در قلمرو جدال قدما و متاخرین قرارمی‌گرفت. به عبارت دیگر، به خلاف آنچه شیخ شهید می‌گفت، بحث بر سر «مشروعه شدن مشروطه» نبود که ممکن نباشد؛ مشروطیت می‌خواست تلقی جدیدی از شریعت با رعایت مبانی نظری اصول فقه عرضه کند. افزون بر این، مناقشه هواداران مشروطیت و طرفداران مشروطه مشروعه ناظر بر مشروط شدن شرع به محدودیت‌های عرف نبود که از نظر شرعی امکان‌پذیر نباشد، بلکه مناقشه اساسی به این لطیفه علوم شرعی مربوط می‌شد که تاچه مقیاسی می‌توان اصول عقلایی این علوم را در تفسیر مبانی دینی وارد و نظام سنت قدمایی را در جهت مشروعیت مشروطیت متحول کرد؟ بدیهی است که چنین تلقی از جدال قدما و متاخرین، در نظر اهل شریعت، خطیر و پرمخاطره، اما از دیدگاه تحول علوم دینی و تحول مبنایی اسلام بسیار اساسی بود.
تاریخ‌نویسی ایرانی که دریافت ساده‌لوحانه‌ای از دگرگونی‌های تاریخی دارد و به‌ویژه در قلمرو تاریخ اندیشه سطحی‌تر از آن است که بتوان نتایج و دستاوردهای آن را جدی گرفت، در بی‌اعتنایی به این پیچیدگی‌ها تدوین شده و برحسب معمول نتوانسته است چنین ظرافت‌هایی را مورد بررسی قرار دهد. در عبارتی که در زیر همه آن را می‌آوریم، می‌توان آشکارا آسان‌گیری تاریخ‌نویسی ایرانی را دید. نویسنده «تشیع و مشروطیت در ایران از مشکل پیچیده‌ای در تاریخ اندیشه در ایران» توضیحی ساده‌انگارانه عرضه می‌کند و در واقع، بی‌اعتنایی خود به آن پیچیدگی را درحجاب نظریه‌ای اساسی از واقعیتی ساده پنهان می‌کند و می‌نویسد:
«کوششی سخت‌پیگیر از سوی اندیشه‌گران نوخواه ایران صورت گرفت تا رهبران مذهبی را نسبت به اختلاف‌های اساسی و تعیین‌کننده موجود میان نهادهای نوسیاسی و اسلام بی‌توجه نگاه دارند. نوگرایان به اصطلاح لیبرال و آگاه به شیوه‌های فکری اروپایی به حمایت علما نیاز فراوان داشتند، زیرا علما تنها مقام موثر و بانفوذ در میان بورژوازی ملی و بقیه توده‌های مردم بودند. از سوی دیگر، نوگرایان لیبرال علاقه داشتند که علما به برخی از مسائل مربوط به ناهماهنگی اسلام و دموکراسی بی‌توجه بمانند وگرنه از پشتیبانی علما در انقلاب مشروطیت بی‌بهره می‌ماندند.»
