صدرا به روایت کربن
چهار قرن پر فراز و نشیب تفکر ایرانی- اسلامی
کریم خسروانی در میان شرقشناسانی که طی دو سه سده اخیر به تاریخ و فرهنگ ایران پرداخته‌اند، ظاهرا باید حساب هانری کربن را از دیگران جدا کرد. مواجهه کربن با ایران چیزی بیش از یک کار تحقیقاتی صرف بود که معمولا مستشرقان سلف کمر به آن میبستند و حد والای کارشان استخراج مواد خام و توصیف عینی آنها و نهایتا کلیبافیهای بیسروته بود. از جایی به بعد، کربن خودش را از «ما» و همچون یک ایرانی میدانست. مارک کرادو از دپارتمان تاریخ دانشگاه سیمون فریزر ونکوور کانادا در مقالهای با عنوان «شرقشناسی وارونه: هانری کربن، فلسفه ایرانی و نقد غرب» به همین تفاوت چشمگیر میان کربن و همکارانش پرداخته است.
کریم خسروانی در میان شرقشناسانی که طی دو سه سده اخیر به تاریخ و فرهنگ ایران پرداخته‌اند، ظاهرا باید حساب هانری کربن را از دیگران جدا کرد. مواجهه کربن با ایران چیزی بیش از یک کار تحقیقاتی صرف بود که معمولا مستشرقان سلف کمر به آن میبستند و حد والای کارشان استخراج مواد خام و توصیف عینی آنها و نهایتا کلیبافیهای بیسروته بود. از جایی به بعد، کربن خودش را از «ما» و همچون یک ایرانی میدانست. مارک کرادو از دپارتمان تاریخ دانشگاه سیمون فریزر ونکوور کانادا در مقالهای با عنوان «شرقشناسی وارونه: هانری کربن، فلسفه ایرانی و نقد غرب» به همین تفاوت چشمگیر میان کربن و همکارانش پرداخته است. کرادو در ابتدای مقاله خود میگوید: «برخلاف روش ادوارد سعید در شرقشناسی که مواجهه با «شرق» است، من معتقدم ساختاری که کربن در باب دین ایرانی ابداع کرد، علم و فلسفه و الاهیات غرب را تضعیف کرد.» او چنان به این موضوع باور دارد که تاکید میکند: «برخلاف دیگر شرقشناسان اروپایی، کربن یک نقش بنیادین در شکلدهی به گفتمان ایرانیِ غربزدگی ایفا کرد.»
در پایان این یادداشت بار دیگر به نسبت میان کربن و شرقشناسی اشاره خواهد شد، اما پیش از آن باید این نکته را یادآور شد که یادداشت حاضر قرار نیست صرفا به کاروبار فکری و پژوهشیِ کربن در شرقشناسی بپردازد. موضوع این یادداشت روایتی است که کربن از ملاصدرا به دست میدهد. با این حال، همین موضوع بلافاصله به بحثی که یادداشت با آن شروع شد، پیوند میخورد. نفسِ اینکه یک مستشرق در نیمه نخست قرن بیستم به ملاصدرا بپردازد، به خودیِ خود مسالهساز مینماید. امروز شاید چنین موضوعی چندان شگفتانگیز به نظر نرسد. شاهدش کتابها و مقالههایی است که همه ساله درباره آرای ملاصدرا به زبانهای غربی نوشته میشود. معذلک در روزگاری که کربن کار خود را به عنوان یک مستشرق آغاز کرد، فضا به گونهای دیگر بود. مقدمهای که کربن بر کتاب المشاعر ملاصدرا نوشته است، با اشاره به همین موضوع آغاز میشود: «صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی که به نحو متداول تحت لقب پرافتخار ملاصدرا یا صدرالمتالهین (سردسته حکمای الاهی) شناخته میشود، یکی از چهرههای عظیمالشانِ تفکر اسلامی شیعی و به‌طور اخص، تفکر و معنویت اسلامی در نزد ایرانیان است. بدبختانه در کتابهای تاریخ عمومی فلسفه که در غرب نوشته میشود، تقریبا هیچگاه به نام او اشاره نمیشود و تا وقتی که غربیان همچنان بخواهند مطابق عادت خود به امور فرهنگی مسلمانان فقط از لحاظ تاثیری که در قرون وسطای لاتینی داشته است، توجه کنند و به‌طور مستقل به آنها نپردازند، وضع به همین منوال باقی خواهد ماند.» آن عادت غربی که کربن از آن یاد میکند، نتیجه روشنی در تاریخنویسیِ فلسفه اسلامی در مغربزمین داشته است. مقدمهنویس المشاعر در جاهای مختلفی به آن نتیجه اشاره کرده است، از جمله در همین مقدمه مینویسد: «تاثیر مورد بحث حدودا در قرن هفتم هجری (سیزدهم میلادی) پایان یافته است و نظری که اغلب با قاطعیت رسمی بیان میشود، این است که فلسفه اسلامی با ابنرشد به انتها رسیده است.» او در مقدمه «تاریخ فلسفه اسلامی» با قاطعیت بیشتری در این باره اظهار نظر میکند: «درست است که ترجمههای برخی از آثار عربی به زبان لاتینی در طلیطله و صقلیه دوره فرهنگیِ پراهمیتی بود، اما این امر به‌طور اساسی برای القای تصوری از جهتگیریِ عمومی که بتواند درک معنا و بسط تامل فلسفی در اسلام را ممکن سازد، بسنده نیست. به‌طور اساسی نادرست است که تامل فلسفی در اسلام با مرگ ابنرشد به پایان میرسد.» همانجا تاکید دارد: «با ابنرشد چیزی در سرزمینهای غربی اسلام پایان یافت. در همان زمان، با سهروردی و ابنغربی در شرق سرزمینهای اسلامی چیزی آغاز شد که تاکنون تداوم داشته است.» البته باید به یاد داشت که مساله کربن صرفا غفلت از تداوم فکر فلسفی در شرق سرزمینهای اسلامی نیست. او سنتی را که از سهروردی و ابنعربی به عنوان پایهگذاران آن یاد میکند، در گستره تفکر شیعی قرار میدهد و تداوم آن را در چنین گسترهای پی میگیرد. این است که صرفا مساله سهروردی یا ابنعربی نیست، خاصه آنکه هیچ‌یک از این دو، شیعه هم نبودند. مساله آن نسبتی است که این دو به‌ویژه سهروردی با جانمایههای تفکر شیعی از یک سو و حکمت ایران باستان از سویی دیگر برقرار میکنند و ادامه منطقی آن در چهرهای همچون ملاصدرا نمود می‌یابد. بازگشتی دوباره به مقدمه المشاعر در این باره راهگشا خواهد بود، جایی که کربن بلافاصله پس از اشاره به آن عادت غربی در مواجهه با فلسفه اسلامی به موضوعی - از قرار معلوم - مهمتر اشاره میکند: «علاوه‌بر این باز آنچه اصلا قابل قبول نیست، ادامه غفلتی است که در دنیای غرب در مورد تفکر خاص شیعی وجود دارد، ولی اگر از لحاظی بتوان تصور کرد که چیزی در عالم سنی با ابنرشد به پایان رسیده باشد، باز باید گفت که ملاصدرا و استادانی که قبل از او بودهاند و نیز آنها که خلفِ او به حساب میآیند، خود مثالهای بارزی هستند بر اینکه ما بیش از این، نسبت به شعور و وجدان اسلامی که در کسوتِ شیعی خود به منصه ظهور رسیده است، غفلت نورزیم.» بنابراین اگر کربن بر تداوم فکر فلسفی در شرق جهان اسلام پس از غروب آن در مغرب اسلامی تاکید میکند، به‌دلیل آن جریانی است که از سهروردی و ابنعربی آغاز میشود و در آنچه خود مکتب اصفهان مینامد، به شکوفایی میرسد؛ مکتبی که بنیان ِ آن را میرداماد مینهاد و ملاصدرا به اوجش میرساند. درباره این مکتب فلسفی باز نکتهای وجود دارد که کربن در مقدمه المشاعر به آن اشاره کرده است. او از شیخ بهایی، میرداماد و میرفندرسکی به عنوان سه استادِ ملاصدرا در اصفهان یاد میکند و در این میان، درباره میرداماد که شاگردان و مریدانش به او لقبِ‌معلم ثالث را داده بودند، مینویسد: «آنچه عجیب مینماید، این است که... قسمت اعظم آثار میرداماد به سبب شهرت به دشواری و پیچیدگی هنوز به چاپ نرسیده است. ظاهرا این‌طور به نظر میرسد که آثار شاگرد او، ملاصدرا که در میان شاگردان وی... در مرتبه اول قرار دارد، به رونق آثار استاد صدمه زده و آنها را تحتالشعاع خود قرار داده باشد.»
البته همان گونه که اندرو نیومن در مقاله «میراث ملاصدرا در آثار دانشمندان غربی در زمینه مطالعات ایرانی و شیعی (استفاده یا سوءاستفاده؟)» به درستی تصریح کرده، ادوارد براون و اورنس لاکهارت در طرح مفهوم «مکتب اصفهان» و معرفی فلاسفهای همچون میرداماد و ملاصدرا بر کربن فضل تقدم داشتهاند. نیومن اعتقاد دارد: «شاید براون نخستین دانشمند غربی قرن حاضر بود که بر تمایلات فلسفی گروه برگزیدهای از روحانیان مذهب امامیه در اوائل قرن هفدهم و بر نقششان در فرآیند وسیع‌تر روشنگری و پیشرفت فکری - عقلی که خصیصه دوران سلطنت شاه عباس اول است، تاکید کرد.» و در ادامه مینویسد: «براون از صدرالدین شیرازی به‌عنوان بزرگترین فیلسوف در ایران... نام میبرد.» البته نیومن این نکته را نیز در کار میآورد که «به نظر نمیرسد که او هیچ‌یک از آثار دست اول صدرا را خوانده باشد.» موضوعی که درباره مواجهه لاکهارت با مجلسی تکرار میکند و به خودیِ خود فاصله کربن با اسلافِ مستشرق او در ارتباط با وضع فکری و فلسفیِ دوره صفوی را نشان میدهد. در این باره شاید بتوان به قولِ سید حسین نصر در مقاله «نگاهی دیگر به هانری کربن» که عنوان فرعیِ آن «نقد دو اثر، یکی درباره او و دیگر از او» است، بیشتر اعتماد کرد، آن هم به‌رغم دوستیِ نزدیک و همکاریِ فکری که میان کربن و نصر در کار بوده است. نصر معتقد است: «درست است که قبل از کربن تنی چند از دانشمندان غرب راجع به سهروردی و ملاصدرا و حاجی ملاهادی سبزواری چند صفحه و یکی دو رسالهای نوشته بودند، ولی این کربن بود که با کوششی مستمر و خستگیناپذیر افکار هزار سال فلسفه اسلامی ایران را به صورتی منقح و علمی به زبان فرانسوی نشر داد و... بسیاری از آثار اساسی متفکرانی چون ابنسینا و سهروردی و ملاصدرا را برای بار اول به صورت علمی تصحیح و چاپ کرد.»pic1
تا اینجا به‌طور مستقیم و غیرمستقیم از نوع مواجهه کربن با ملاصدرا سخن به میان آمد. به دو کتاب هم ارجاع داده شد: یکی المشاعر با مقدمه کربن و دیگری تاریخ فلسفه اسلامی به قلم او. اما این اشارهها اگر هم بتوانند دورنمایی از کار مستشرق فرانسوی درباره صدرالمتالهین به دست بدهند، واضح است که حق مطلب را در این باره ادا نمیکنند. هر چه باشد، کار کربن در این باره به همینها خلاصه نمیشود. به‌عنوان مثال، هرمان لندولت، استاد دانشگاه مکگیل کانادا در مقاله «فهم هانری کربن از ملاصدرا» از دستکم سه تحقیق حرف میزند که کربن درباره ملاصدرا انجام است. نخستین و معروفترین ِ آنها همان تصحیح انتقادیِ متن عربی کتاب المشاعر به عنوان مهم‌ترین رساله صدرا درباره نظریه اصالت وجود به همراه ترجمه فارسی و شرح آن به قلم بدیعالملک میرزا عمادالدوله و نوشتن مقدمهای بر آن است که پیشتر به آن مقدمه اشاراتی رفت. لندولت درباره این مقدمه مینویسد: «در این مقدمه کربن اهمیت مابعدالطبیعه انقلابیِ صدرا در زمینه وجود را توضیح میدهد و در عین حال به‌رغم تشابهات ظاهری بین این انقلاب و انقلابی که با نام مارتین هایدگر در غرب گره خورده است، به تفاوت بنیادی بین آنها اشاره میکند.» دومین تحقیق کربن در زمینه بحث حاضر به تعلیقات ملاصدرا بر حکمهالاشراق ِ سهروردی مربوط میشود. به نوشته لندولت «کربن هم بر فهم درست متن اصلی سهروردی و شرح کلاسیک قطبالدین شیرازی همت گمارد و هم برای درک صحیح تعلیقات ملاصدرا سخت کوشید و قسمتهای عمدهای از هر سه اثر را به فرانسه برگرداند. این ترجمه عظیم که سراسر زندگیِ تحقیقاتیِ او را در برگرفت، به قلم کریستین ژامبت ویرایش و پس از مرگ کربن با عنوان حکمت شرقی منتشر شد.» و در نهایت سومین رویکرد مهم کربن به ملاصدرا به علاقه شخصی وی به تشیع مربوط میشود. لندولت در این باره مینویسد: «کربن در حکمه العرشیه و شرح ملاصدرا بر کتاب معروف حدیث شیعه محمد بن یعقوب کلینی، یعنی شرح اصول کافی، مباحث فراوانی یافت که این جنبه از تفکر ملاصدرا را منعکس میکند. از نظر کربن، شاید این جنبه مهم‌ترین جنبه بود؛ زیرا او را برخلاف دیگر مفسران غربی و چند مفسر شرقی به آنجا رساند که ملاصدرا را اندیشمند بینظیری بداند که فلسفه او را میتوان با آنچه خود کربن فلسفه نبوی خوانده است، سنجید... تحلیل کربن از این فلسفه نبوی نخستین بار با عنوان سخنرانی ارانوس که در ۱۹۶۲ ایراد شد، انتشار یافت. او بعدها آن را بسط داد و همراه با چند مقاله دیگر درباره سایر جنبههای اندیشه ملاصدرا در کتاب بزرگ خود اسلام ایرانی جمع کرد.»
اشاراتِ لندولت ممکن است جایگاهِ ملاصدرا در کاروبارِ فکری و پژوهشیِ کربن را روشن کند، اما مراجعه مستقیم به آنچه کربن در این باره نوشته، بیشتر نشان میدهد صدرالمتالهین از چه منزلتی نزد نویسنده آنها برخوردار بوده است. قبل از هر چیز باید به یادآورد که کربن بیش از هر چهره دیگری در جهان اسلام شیفته سهروردی بود و همان‌گونه که خود در مقاله «مقام ملاصدرای شیرازی در فلسفه ایرانی» خاطرنشان کرده، اساسا نخستین بار که رو به جانب شرق آورد و سالی چند را در ترکیه گذراند، به قصد تهیه فهرستی از نوشتههای شیخ اشراق بوده است. با این حال، لحظهای در پژوهشهای کربن در متون سهروردی فرا میرسد که بیش و کم آن را به بعد و قبل خود تقسیم میکند. نام عام آن لحظه ایران و نام خاص آن ملاصدرا می‌تواند باشد، چنان‌که خود در همان مقاله فوقالذکر مینویسد: «صدرالدین شیرازی مانند چند حکیم دیگر شرحی که عبارت از توسعه و بسط عقاید شخصی او بوده، بر کتابی که در آن سهروردی تمام افکار زندگیِ جوانِ خود را جای داد، نگاشته است. این دو نام و این اثر از یکدیگر غیرقابل تفکیک اند و به این دلیل من احساس کردم که سهروردی، اگر بتوان چنین گفت، دست مرا گرفت و مرا به آنجایی که وطن معنوی من است، هدایت کرد.» این‌گونه میشود که گرچه سهروردی و مشرب اشراقیِ او همواره دریچه کربن برای نظر در فلسفه شرق اسلامی بوده، اما ملاصدرا از همان دریچه در کانون این فلسفه نشسته است. در این باره شاید بهتر باشد خاطرهای از نصر را به یاد آورد که در گفتوگو با رامین جهانبگلو در «در جست و جوی امر قدسی» به آن گریزی زده است. نصر تعریف میکند که «روزی در سال 1966 در همایشی درباره تشیع که در دانشگاه استراسبورگ برگزار شده بود، فرصتی دست داد که هانری کربن و من در نیایشگاه سن اُدیل در نزدیکی استراسبورگ بر بالای تپه‌ای مشرف به جنگل سیاه آلمان کنار هم باشیم. کربن دستش را بر شانه من گذاشت و گفت: دوست عزیزم! می‌دانی جوان که بودم درست از همین‌جاده به سوی آلمان سرازیر شدم تا بروم و هایدگر را ببینم اما از زمانی که فلسفه ایرانی ملاصدرا، سهروردی و مانند اینها را شناختم، دیگر فلسفه هایدگر از چشمم افتاد چرا که در هایدگر وجود با مرگ پایان می‌پذیرد اما ملاصدرا کسی است که در می‌یابد وجود راستین و ناب آنجا است که هستی آدمی پایان می‌پذیرد.» با این حساب، دیگر عجیب نمینماید که کربن در «مقام ملاصدرای شیرازی در فلسفه ایرانی» تصریح میکند «تحقیق در وضع فلسفی شیعه بدون آشنایی با آثار و افکار ملاصدرا امکانپذیر نیست؛ زیرا تفکر ملاصدرا از اول تا آخر با آن سروکار دارد.» او در ادامه و بلافاصله میپرسد: «چه اراده عمیقی در طول تمام حیات ملاصدرا او را تحریک میکرد؟» و پاسخی که به آن میدهد، شان یگانه فلسفه شرق اسلامی، یا آن‌گونه که کربن خود اغلب به‌کار میبرد، فلسفه ایران و به‌طور خاص ملاصدرا را نزدِ او میرساند: «ما میتوانیم رد پای آن را در مقدمه کتاب بزرگ او، یعنی اسفار اربعه بیابیم؛ مجموعهای که به ما اجازه میدهد بگوییم ملاصدرا، سن توماس آکویناس ایران است، اگر سن توماس میتوانست در عین حال عارف و حکیمی مانند یاکوب بویمه باشد؛ لیکن فقط در ایران است که تحقق چنین ترکیبی امکانپذیر است.» pic2
اینکه کربن ترکیب سن توماس و بویمه را فقط در ایران امکانپذیر میداند، چیزی بیش از آن شیفتگی را میرساند که مستشرقی چون او همواره نسبت به فلسفه و فرهنگِ شرق اسلامی در خود احساس میکرد و به دیگران انتقال میداد. اختصاص چنین ترکیبی به ایران همزمان از روششناسیِ خاص کربن در مواجهه با موضوع تحقیقاش خبر میدهد که همواره از قرائتِ آنها براساس الگوهای از پیش موجود تاریخ فلسفه غرب اجتناب میکرد و در عوض، آن‌گونه که خود بارها و بارها تاکید داشت، رویکردی پدیدارشناختی را در پیش میگرفت. بر اساس این رویکرد، کربن در پی آن نبود تا چیزی همسانِ فلسفه اسلامی را در فرهنگ غربی بجوید، بلکه به گفته خودش در تاریخ فلسفه اسلامی و درباره موضوعِ خاص حدیث، «تنها روش موثر این خواهد بود که به عنوان پدیدارشناس عمل کنیم: توجه به کلیت این احادیث که از سدهها پیش به حیات خود ادامه دادهاند، به گونهای که وجدان شیعی در آنها موضوع خارجی خود را به خود نشان داده است.» در مقدمه المشاعر نیز به همین زاویه دید نظر دارد، وقتی تاکید میکند: «خطرناکترین توهم این است که شخص بپندارد که توانسته است فیلسوف یا فلسفهای را با تشخیص و فیشبندی منابع فکری و اسامی اسلافش تبیین کند. یکچنین صورتبرداری از مطالب جز اینکه مقدمات تحقیق اصلی را فراهم آورد، کار دیگری از آن ساخته نیست. تحقیق اصلی شامل تعیین درجه ارتقای افق ذهنی و تعریف زاویه نظرگاه و شناخت خطوط نیروهایی است که متقابلا ایجاد حرکت میکنند، مثلا مابعدالطبیعه وجود، امامشناسی و فلسفه معاد. بر همین اساس است که حتی وقتی پای نظریه اصالت وجود و تطبیق آن با خود پدیدارشناسی یا اگزیستانسیالیسم به میان میآید، هیچ تردیدی در این باره به خرج نمیدهد که «نباید ملاصدرا را یکی از فلاسفه اصالتِ نمود یا اگزیستانسیالیست عصر خودمان دانست. این مقایسه جز یک مسخرهبازی چیز دیگر نیست.» چنین مواجههای از توقعی برمیآید که کربن از کار خود نه به عنوان یک مستشرق که به عنوان یک فیلسوف دارد. کربن حتی مستشرق بودن خود را نیز ذیل فلسفه اشراق درک میکند. جایی در دیباچه «تاریخ فلسفه اسلامی» نیز تاکید دارد که خطاب این کتاب نه با شرقشناسان که با اهل فلسفه است.
رجوع دوباره به متنِ مقدمه المشاعر بیشتر و بیشتر پرده از جایگاه ملاصدرا در منظومه فکریِ کربن برمیگیرد. جان ِ کلامِ کربن در این باره پیوندی است که ملاصدرا میان فلسفه ابنسینا و فلسفه سهروردی برقرار میکند: «اگر ملاصدرا به معنایی یک فیلسوف سینوی است و با آثار او آشنایی بسیار نزدیک دارد و آنها را شرح میکند، باید در ضمن اضافه کرد که او یک متفکر سینوی با تفسیر اشراقی است که عملا تحت تاثیر افکار شیخ اشراق، سهروردی و به معنایی سرشار از آنها است. او یک متفکر اشراقی است که در افکارش تمام فاصله و بعدی که بین ابنسینا و سهروردی وجود دارد، مرتفع شده است.» اما این فقط یک روی سکه است. از نظر کربن «آنچه به ساختار کل این مجموعه تبلور بخشیده است»، مکتب امامان شیعی است، چنان‌که خود در «مقام ملاصدرای شیرازی» تاکید دارد: «ملاصدرا بیش از هر چیز و در عالیترین درجه یک متفکر شیعی است که کاملا تحت تاثیر تعلیم امامان شیعه بوده و ایمان به نوعی از اسلام که از این منشأ سرچشمه میگیرد، داشته است.»pic3
در زمینه بحث حاضر درباره روایت کربن از ملاصدرا میتوان به قول ِ لندولت در مقالهای که پیشتر بدان ارجاع شد، استناد کرد، آنجا که در بحثی پیرامون اصالت وجود یا وحدت وجود مینویسد: «کربن به شدت نگران پارهای از تفسیرها از یگانگی وجود و موجود بود که اگر از متن خود جدا شود، ممکن است به راحتی به یکی انگاشتن ساده جهان حاضر با جهان الهی منتهی گردد. در واقع کربن برای اینکه این نگرانیهای خود را بیان کند، اغلب از آنچه در مخالفت با وحدت وجود گفته شده بود، حمایت میکرد. به علاوه او حق انتخاب نگرش ویژه به وجود را برای خود نگه داشت، نگرشی که دستکم به اندازه بینش ملاصدرا در تشیع ریشه داشت؛ یعنی بینشی که بر الهیات سلبی یا ایجابی مبتنی بود.» لندولت از این نکته نتیجه میگیرد: «اما به همین دلیل میتوان درباره تاکید کربن بر اهمیت تشیع برای تفکر ملاصدرا تردید کرد. به هر رو نقل قولهای فراوان از ابن عربی و دیگر عرفای اهل سنت در آثار او آشکار است.» البته لندولت در ادامه با ارجاع به حدیثی میکوشد تا توجیهی برای نقل قولِ ملاصدرا از ابن عربی و دیگر عرفای اهل سنت بجوید، اما به نظر میرسد مساله کلیتسازی ِ کربن سر جای خود باقی باشد.شاید خاطرهای که زمانی شایگان در رونمایی ترجمه «اسلام ایرانی» ِ کربن از واپسین روزهای زندگی او تعریف کرده بود، به روشنی سویه‌های پنهانِ منظومه فکری او را که قرائتی یکسر معنوی و باطنی و به همین اندازه غیرتاریخی، غیرسیاسی به دست میداد، آشکار کرده باشد: «آخرین کسی که کربن قبل از مرگش دیده بود، من بودم و زمانی بود که اتفاقات انقلاب در ایران پررنگ شده بود و او از حوادث ایران اظهار نگرانی کرد اما کربن متوجه نبود که آن وجه تشیع هم می‌تواند انقلاب باشد.» گویی کربن به‌رغم آنکه از مسیرهای معهود شرقشناسی تن زد و راه پر پیچ و خمی را برای فهم فلسفه در شرق اسلامی در پیش گرفت، در نهایت تصویری از ایران به دست داد که همچون تصور همکاران سلف خود برساخته نگاه غربی بود؛ با این تفاوت که فاصله‌ها کم و زیاد شده بود. کربن زمانی در «فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی» نوشته بود: «شخصیت‌های محترمی درباره هنر، تاریخ و جامعه شناسی ایران به افاضه پرداخته‌اند، بی‌آنکه کوچکترین توجهی به جهان بینی فیلسوفان ایرانی کرده باشند.»، اما نکته اینجا است که خود نیز چنان در این جهانبینی غرق شد که امکان رصد نقاط غیریتساز آن را بیش و کم از دست داد. این‌گونه بود که اگر همکاران شرقشناس کربن از فواصلی بعید در کار غیریتسازی تام و تمام از ایران بودند، او در فاصلهای نزدیک، هویتی همگون و یکپارچه از تفکر معنوی ایران میساخت. به این ترتیب، شرقشناسی در کربن تای دیگری خورد که گرچه در بادی امر به رویکرد اشراقی کربن نسب میبرد، اما در واقع نوعی شرقشناسی پنهان را قوام میبخشید. مع ذلک نمیتوان این نکته را از قلم انداخت که کربن در بازیابی بخش مهمی از جریان فلسفه اسلامی چه در ایران دوره معاصر و چه در فضاهای دانشگاهی غرب نقش بسزایی داشته است. سهروردی و ملاصدرا در کانون این جریان قرار دارند.
در پایان این یادداشت بار دیگر به نسبت میان کربن و شرقشناسی اشاره خواهد شد، اما پیش از آن باید این نکته را یادآور شد که یادداشت حاضر قرار نیست صرفا به کاروبار فکری و پژوهشیِ کربن در شرقشناسی بپردازد. موضوع این یادداشت روایتی است که کربن از ملاصدرا به دست میدهد. با این حال، همین موضوع بلافاصله به بحثی که یادداشت با آن شروع شد، پیوند میخورد. نفسِ اینکه یک مستشرق در نیمه نخست قرن بیستم به ملاصدرا بپردازد، به خودیِ خود مسالهساز مینماید. امروز شاید چنین موضوعی چندان شگفتانگیز به نظر نرسد. شاهدش کتابها و مقالههایی است که همه ساله درباره آرای ملاصدرا به زبانهای غربی نوشته میشود. معذلک در روزگاری که کربن کار خود را به عنوان یک مستشرق آغاز کرد، فضا به گونهای دیگر بود. مقدمهای که کربن بر کتاب المشاعر ملاصدرا نوشته است، با اشاره به همین موضوع آغاز میشود: «صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی که به نحو متداول تحت لقب پرافتخار ملاصدرا یا صدرالمتالهین (سردسته حکمای الاهی) شناخته میشود، یکی از چهرههای عظیمالشانِ تفکر اسلامی شیعی و به‌طور اخص، تفکر و معنویت اسلامی در نزد ایرانیان است. بدبختانه در کتابهای تاریخ عمومی فلسفه که در غرب نوشته میشود، تقریبا هیچگاه به نام او اشاره نمیشود و تا وقتی که غربیان همچنان بخواهند مطابق عادت خود به امور فرهنگی مسلمانان فقط از لحاظ تاثیری که در قرون وسطای لاتینی داشته است، توجه کنند و به‌طور مستقل به آنها نپردازند، وضع به همین منوال باقی خواهد ماند.» آن عادت غربی که کربن از آن یاد میکند، نتیجه روشنی در تاریخنویسیِ فلسفه اسلامی در مغربزمین داشته است. مقدمهنویس المشاعر در جاهای مختلفی به آن نتیجه اشاره کرده است، از جمله در همین مقدمه مینویسد: «تاثیر مورد بحث حدودا در قرن هفتم هجری (سیزدهم میلادی) پایان یافته است و نظری که اغلب با قاطعیت رسمی بیان میشود، این است که فلسفه اسلامی با ابنرشد به انتها رسیده است.» او در مقدمه «تاریخ فلسفه اسلامی» با قاطعیت بیشتری در این باره اظهار نظر میکند: «درست است که ترجمههای برخی از آثار عربی به زبان لاتینی در طلیطله و صقلیه دوره فرهنگیِ پراهمیتی بود، اما این امر به‌طور اساسی برای القای تصوری از جهتگیریِ عمومی که بتواند درک معنا و بسط تامل فلسفی در اسلام را ممکن سازد، بسنده نیست. به‌طور اساسی نادرست است که تامل فلسفی در اسلام با مرگ ابنرشد به پایان میرسد.» همانجا تاکید دارد: «با ابنرشد چیزی در سرزمینهای غربی اسلام پایان یافت. در همان زمان، با سهروردی و ابنغربی در شرق سرزمینهای اسلامی چیزی آغاز شد که تاکنون تداوم داشته است.» البته باید به یاد داشت که مساله کربن صرفا غفلت از تداوم فکر فلسفی در شرق سرزمینهای اسلامی نیست. او سنتی را که از سهروردی و ابنعربی به عنوان پایهگذاران آن یاد میکند، در گستره تفکر شیعی قرار میدهد و تداوم آن را در چنین گسترهای پی میگیرد. این است که صرفا مساله سهروردی یا ابنعربی نیست، خاصه آنکه هیچ‌یک از این دو، شیعه هم نبودند. مساله آن نسبتی است که این دو به‌ویژه سهروردی با جانمایههای تفکر شیعی از یک سو و حکمت ایران باستان از سویی دیگر برقرار میکنند و ادامه منطقی آن در چهرهای همچون ملاصدرا نمود می‌یابد. بازگشتی دوباره به مقدمه المشاعر در این باره راهگشا خواهد بود، جایی که کربن بلافاصله پس از اشاره به آن عادت غربی در مواجهه با فلسفه اسلامی به موضوعی - از قرار معلوم - مهمتر اشاره میکند: «علاوه‌بر این باز آنچه اصلا قابل قبول نیست، ادامه غفلتی است که در دنیای غرب در مورد تفکر خاص شیعی وجود دارد، ولی اگر از لحاظی بتوان تصور کرد که چیزی در عالم سنی با ابنرشد به پایان رسیده باشد، باز باید گفت که ملاصدرا و استادانی که قبل از او بودهاند و نیز آنها که خلفِ او به حساب میآیند، خود مثالهای بارزی هستند بر اینکه ما بیش از این، نسبت به شعور و وجدان اسلامی که در کسوتِ شیعی خود به منصه ظهور رسیده است، غفلت نورزیم.» بنابراین اگر کربن بر تداوم فکر فلسفی در شرق جهان اسلام پس از غروب آن در مغرب اسلامی تاکید میکند، به‌دلیل آن جریانی است که از سهروردی و ابنعربی آغاز میشود و در آنچه خود مکتب اصفهان مینامد، به شکوفایی میرسد؛ مکتبی که بنیان ِ آن را میرداماد مینهاد و ملاصدرا به اوجش میرساند. درباره این مکتب فلسفی باز نکتهای وجود دارد که کربن در مقدمه المشاعر به آن اشاره کرده است. او از شیخ بهایی، میرداماد و میرفندرسکی به عنوان سه استادِ ملاصدرا در اصفهان یاد میکند و در این میان، درباره میرداماد که شاگردان و مریدانش به او لقبِ‌معلم ثالث را داده بودند، مینویسد: «آنچه عجیب مینماید، این است که... قسمت اعظم آثار میرداماد به سبب شهرت به دشواری و پیچیدگی هنوز به چاپ نرسیده است. ظاهرا این‌طور به نظر میرسد که آثار شاگرد او، ملاصدرا که در میان شاگردان وی... در مرتبه اول قرار دارد، به رونق آثار استاد صدمه زده و آنها را تحتالشعاع خود قرار داده باشد.»
البته همان گونه که اندرو نیومن در مقاله «میراث ملاصدرا در آثار دانشمندان غربی در زمینه مطالعات ایرانی و شیعی (استفاده یا سوءاستفاده؟)» به درستی تصریح کرده، ادوارد براون و اورنس لاکهارت در طرح مفهوم «مکتب اصفهان» و معرفی فلاسفهای همچون میرداماد و ملاصدرا بر کربن فضل تقدم داشتهاند. نیومن اعتقاد دارد: «شاید براون نخستین دانشمند غربی قرن حاضر بود که بر تمایلات فلسفی گروه برگزیدهای از روحانیان مذهب امامیه در اوائل قرن هفدهم و بر نقششان در فرآیند وسیع‌تر روشنگری و پیشرفت فکری - عقلی که خصیصه دوران سلطنت شاه عباس اول است، تاکید کرد.» و در ادامه مینویسد: «براون از صدرالدین شیرازی به‌عنوان بزرگترین فیلسوف در ایران... نام میبرد.» البته نیومن این نکته را نیز در کار میآورد که «به نظر نمیرسد که او هیچ‌یک از آثار دست اول صدرا را خوانده باشد.» موضوعی که درباره مواجهه لاکهارت با مجلسی تکرار میکند و به خودیِ خود فاصله کربن با اسلافِ مستشرق او در ارتباط با وضع فکری و فلسفیِ دوره صفوی را نشان میدهد. در این باره شاید بتوان به قولِ سید حسین نصر در مقاله «نگاهی دیگر به هانری کربن» که عنوان فرعیِ آن «نقد دو اثر، یکی درباره او و دیگر از او» است، بیشتر اعتماد کرد، آن هم به‌رغم دوستیِ نزدیک و همکاریِ فکری که میان کربن و نصر در کار بوده است. نصر معتقد است: «درست است که قبل از کربن تنی چند از دانشمندان غرب راجع به سهروردی و ملاصدرا و حاجی ملاهادی سبزواری چند صفحه و یکی دو رسالهای نوشته بودند، ولی این کربن بود که با کوششی مستمر و خستگیناپذیر افکار هزار سال فلسفه اسلامی ایران را به صورتی منقح و علمی به زبان فرانسوی نشر داد و... بسیاری از آثار اساسی متفکرانی چون ابنسینا و سهروردی و ملاصدرا را برای بار اول به صورت علمی تصحیح و چاپ کرد.»pic1
تا اینجا به‌طور مستقیم و غیرمستقیم از نوع مواجهه کربن با ملاصدرا سخن به میان آمد. به دو کتاب هم ارجاع داده شد: یکی المشاعر با مقدمه کربن و دیگری تاریخ فلسفه اسلامی به قلم او. اما این اشارهها اگر هم بتوانند دورنمایی از کار مستشرق فرانسوی درباره صدرالمتالهین به دست بدهند، واضح است که حق مطلب را در این باره ادا نمیکنند. هر چه باشد، کار کربن در این باره به همینها خلاصه نمیشود. به‌عنوان مثال، هرمان لندولت، استاد دانشگاه مکگیل کانادا در مقاله «فهم هانری کربن از ملاصدرا» از دستکم سه تحقیق حرف میزند که کربن درباره ملاصدرا انجام است. نخستین و معروفترین ِ آنها همان تصحیح انتقادیِ متن عربی کتاب المشاعر به عنوان مهم‌ترین رساله صدرا درباره نظریه اصالت وجود به همراه ترجمه فارسی و شرح آن به قلم بدیعالملک میرزا عمادالدوله و نوشتن مقدمهای بر آن است که پیشتر به آن مقدمه اشاراتی رفت. لندولت درباره این مقدمه مینویسد: «در این مقدمه کربن اهمیت مابعدالطبیعه انقلابیِ صدرا در زمینه وجود را توضیح میدهد و در عین حال به‌رغم تشابهات ظاهری بین این انقلاب و انقلابی که با نام مارتین هایدگر در غرب گره خورده است، به تفاوت بنیادی بین آنها اشاره میکند.» دومین تحقیق کربن در زمینه بحث حاضر به تعلیقات ملاصدرا بر حکمهالاشراق ِ سهروردی مربوط میشود. به نوشته لندولت «کربن هم بر فهم درست متن اصلی سهروردی و شرح کلاسیک قطبالدین شیرازی همت گمارد و هم برای درک صحیح تعلیقات ملاصدرا سخت کوشید و قسمتهای عمدهای از هر سه اثر را به فرانسه برگرداند. این ترجمه عظیم که سراسر زندگیِ تحقیقاتیِ او را در برگرفت، به قلم کریستین ژامبت ویرایش و پس از مرگ کربن با عنوان حکمت شرقی منتشر شد.» و در نهایت سومین رویکرد مهم کربن به ملاصدرا به علاقه شخصی وی به تشیع مربوط میشود. لندولت در این باره مینویسد: «کربن در حکمه العرشیه و شرح ملاصدرا بر کتاب معروف حدیث شیعه محمد بن یعقوب کلینی، یعنی شرح اصول کافی، مباحث فراوانی یافت که این جنبه از تفکر ملاصدرا را منعکس میکند. از نظر کربن، شاید این جنبه مهم‌ترین جنبه بود؛ زیرا او را برخلاف دیگر مفسران غربی و چند مفسر شرقی به آنجا رساند که ملاصدرا را اندیشمند بینظیری بداند که فلسفه او را میتوان با آنچه خود کربن فلسفه نبوی خوانده است، سنجید... تحلیل کربن از این فلسفه نبوی نخستین بار با عنوان سخنرانی ارانوس که در ۱۹۶۲ ایراد شد، انتشار یافت. او بعدها آن را بسط داد و همراه با چند مقاله دیگر درباره سایر جنبههای اندیشه ملاصدرا در کتاب بزرگ خود اسلام ایرانی جمع کرد.»
اشاراتِ لندولت ممکن است جایگاهِ ملاصدرا در کاروبارِ فکری و پژوهشیِ کربن را روشن کند، اما مراجعه مستقیم به آنچه کربن در این باره نوشته، بیشتر نشان میدهد صدرالمتالهین از چه منزلتی نزد نویسنده آنها برخوردار بوده است. قبل از هر چیز باید به یادآورد که کربن بیش از هر چهره دیگری در جهان اسلام شیفته سهروردی بود و همان‌گونه که خود در مقاله «مقام ملاصدرای شیرازی در فلسفه ایرانی» خاطرنشان کرده، اساسا نخستین بار که رو به جانب شرق آورد و سالی چند را در ترکیه گذراند، به قصد تهیه فهرستی از نوشتههای شیخ اشراق بوده است. با این حال، لحظهای در پژوهشهای کربن در متون سهروردی فرا میرسد که بیش و کم آن را به بعد و قبل خود تقسیم میکند. نام عام آن لحظه ایران و نام خاص آن ملاصدرا می‌تواند باشد، چنان‌که خود در همان مقاله فوقالذکر مینویسد: «صدرالدین شیرازی مانند چند حکیم دیگر شرحی که عبارت از توسعه و بسط عقاید شخصی او بوده، بر کتابی که در آن سهروردی تمام افکار زندگیِ جوانِ خود را جای داد، نگاشته است. این دو نام و این اثر از یکدیگر غیرقابل تفکیک اند و به این دلیل من احساس کردم که سهروردی، اگر بتوان چنین گفت، دست مرا گرفت و مرا به آنجایی که وطن معنوی من است، هدایت کرد.» این‌گونه میشود که گرچه سهروردی و مشرب اشراقیِ او همواره دریچه کربن برای نظر در فلسفه شرق اسلامی بوده، اما ملاصدرا از همان دریچه در کانون این فلسفه نشسته است. در این باره شاید بهتر باشد خاطرهای از نصر را به یاد آورد که در گفتوگو با رامین جهانبگلو در «در جست و جوی امر قدسی» به آن گریزی زده است. نصر تعریف میکند که «روزی در سال 1966 در همایشی درباره تشیع که در دانشگاه استراسبورگ برگزار شده بود، فرصتی دست داد که هانری کربن و من در نیایشگاه سن اُدیل در نزدیکی استراسبورگ بر بالای تپه‌ای مشرف به جنگل سیاه آلمان کنار هم باشیم. کربن دستش را بر شانه من گذاشت و گفت: دوست عزیزم! می‌دانی جوان که بودم درست از همین‌جاده به سوی آلمان سرازیر شدم تا بروم و هایدگر را ببینم اما از زمانی که فلسفه ایرانی ملاصدرا، سهروردی و مانند اینها را شناختم، دیگر فلسفه هایدگر از چشمم افتاد چرا که در هایدگر وجود با مرگ پایان می‌پذیرد اما ملاصدرا کسی است که در می‌یابد وجود راستین و ناب آنجا است که هستی آدمی پایان می‌پذیرد.» با این حساب، دیگر عجیب نمینماید که کربن در «مقام ملاصدرای شیرازی در فلسفه ایرانی» تصریح میکند «تحقیق در وضع فلسفی شیعه بدون آشنایی با آثار و افکار ملاصدرا امکانپذیر نیست؛ زیرا تفکر ملاصدرا از اول تا آخر با آن سروکار دارد.» او در ادامه و بلافاصله میپرسد: «چه اراده عمیقی در طول تمام حیات ملاصدرا او را تحریک میکرد؟» و پاسخی که به آن میدهد، شان یگانه فلسفه شرق اسلامی، یا آن‌گونه که کربن خود اغلب به‌کار میبرد، فلسفه ایران و به‌طور خاص ملاصدرا را نزدِ او میرساند: «ما میتوانیم رد پای آن را در مقدمه کتاب بزرگ او، یعنی اسفار اربعه بیابیم؛ مجموعهای که به ما اجازه میدهد بگوییم ملاصدرا، سن توماس آکویناس ایران است، اگر سن توماس میتوانست در عین حال عارف و حکیمی مانند یاکوب بویمه باشد؛ لیکن فقط در ایران است که تحقق چنین ترکیبی امکانپذیر است.» pic2
اینکه کربن ترکیب سن توماس و بویمه را فقط در ایران امکانپذیر میداند، چیزی بیش از آن شیفتگی را میرساند که مستشرقی چون او همواره نسبت به فلسفه و فرهنگِ شرق اسلامی در خود احساس میکرد و به دیگران انتقال میداد. اختصاص چنین ترکیبی به ایران همزمان از روششناسیِ خاص کربن در مواجهه با موضوع تحقیقاش خبر میدهد که همواره از قرائتِ آنها براساس الگوهای از پیش موجود تاریخ فلسفه غرب اجتناب میکرد و در عوض، آن‌گونه که خود بارها و بارها تاکید داشت، رویکردی پدیدارشناختی را در پیش میگرفت. بر اساس این رویکرد، کربن در پی آن نبود تا چیزی همسانِ فلسفه اسلامی را در فرهنگ غربی بجوید، بلکه به گفته خودش در تاریخ فلسفه اسلامی و درباره موضوعِ خاص حدیث، «تنها روش موثر این خواهد بود که به عنوان پدیدارشناس عمل کنیم: توجه به کلیت این احادیث که از سدهها پیش به حیات خود ادامه دادهاند، به گونهای که وجدان شیعی در آنها موضوع خارجی خود را به خود نشان داده است.» در مقدمه المشاعر نیز به همین زاویه دید نظر دارد، وقتی تاکید میکند: «خطرناکترین توهم این است که شخص بپندارد که توانسته است فیلسوف یا فلسفهای را با تشخیص و فیشبندی منابع فکری و اسامی اسلافش تبیین کند. یکچنین صورتبرداری از مطالب جز اینکه مقدمات تحقیق اصلی را فراهم آورد، کار دیگری از آن ساخته نیست. تحقیق اصلی شامل تعیین درجه ارتقای افق ذهنی و تعریف زاویه نظرگاه و شناخت خطوط نیروهایی است که متقابلا ایجاد حرکت میکنند، مثلا مابعدالطبیعه وجود، امامشناسی و فلسفه معاد. بر همین اساس است که حتی وقتی پای نظریه اصالت وجود و تطبیق آن با خود پدیدارشناسی یا اگزیستانسیالیسم به میان میآید، هیچ تردیدی در این باره به خرج نمیدهد که «نباید ملاصدرا را یکی از فلاسفه اصالتِ نمود یا اگزیستانسیالیست عصر خودمان دانست. این مقایسه جز یک مسخرهبازی چیز دیگر نیست.» چنین مواجههای از توقعی برمیآید که کربن از کار خود نه به عنوان یک مستشرق که به عنوان یک فیلسوف دارد. کربن حتی مستشرق بودن خود را نیز ذیل فلسفه اشراق درک میکند. جایی در دیباچه «تاریخ فلسفه اسلامی» نیز تاکید دارد که خطاب این کتاب نه با شرقشناسان که با اهل فلسفه است.
رجوع دوباره به متنِ مقدمه المشاعر بیشتر و بیشتر پرده از جایگاه ملاصدرا در منظومه فکریِ کربن برمیگیرد. جان ِ کلامِ کربن در این باره پیوندی است که ملاصدرا میان فلسفه ابنسینا و فلسفه سهروردی برقرار میکند: «اگر ملاصدرا به معنایی یک فیلسوف سینوی است و با آثار او آشنایی بسیار نزدیک دارد و آنها را شرح میکند، باید در ضمن اضافه کرد که او یک متفکر سینوی با تفسیر اشراقی است که عملا تحت تاثیر افکار شیخ اشراق، سهروردی و به معنایی سرشار از آنها است. او یک متفکر اشراقی است که در افکارش تمام فاصله و بعدی که بین ابنسینا و سهروردی وجود دارد، مرتفع شده است.» اما این فقط یک روی سکه است. از نظر کربن «آنچه به ساختار کل این مجموعه تبلور بخشیده است»، مکتب امامان شیعی است، چنان‌که خود در «مقام ملاصدرای شیرازی» تاکید دارد: «ملاصدرا بیش از هر چیز و در عالیترین درجه یک متفکر شیعی است که کاملا تحت تاثیر تعلیم امامان شیعه بوده و ایمان به نوعی از اسلام که از این منشأ سرچشمه میگیرد، داشته است.»pic3
در زمینه بحث حاضر درباره روایت کربن از ملاصدرا میتوان به قول ِ لندولت در مقالهای که پیشتر بدان ارجاع شد، استناد کرد، آنجا که در بحثی پیرامون اصالت وجود یا وحدت وجود مینویسد: «کربن به شدت نگران پارهای از تفسیرها از یگانگی وجود و موجود بود که اگر از متن خود جدا شود، ممکن است به راحتی به یکی انگاشتن ساده جهان حاضر با جهان الهی منتهی گردد. در واقع کربن برای اینکه این نگرانیهای خود را بیان کند، اغلب از آنچه در مخالفت با وحدت وجود گفته شده بود، حمایت میکرد. به علاوه او حق انتخاب نگرش ویژه به وجود را برای خود نگه داشت، نگرشی که دستکم به اندازه بینش ملاصدرا در تشیع ریشه داشت؛ یعنی بینشی که بر الهیات سلبی یا ایجابی مبتنی بود.» لندولت از این نکته نتیجه میگیرد: «اما به همین دلیل میتوان درباره تاکید کربن بر اهمیت تشیع برای تفکر ملاصدرا تردید کرد. به هر رو نقل قولهای فراوان از ابن عربی و دیگر عرفای اهل سنت در آثار او آشکار است.» البته لندولت در ادامه با ارجاع به حدیثی میکوشد تا توجیهی برای نقل قولِ ملاصدرا از ابن عربی و دیگر عرفای اهل سنت بجوید، اما به نظر میرسد مساله کلیتسازی ِ کربن سر جای خود باقی باشد.شاید خاطرهای که زمانی شایگان در رونمایی ترجمه «اسلام ایرانی» ِ کربن از واپسین روزهای زندگی او تعریف کرده بود، به روشنی سویه‌های پنهانِ منظومه فکری او را که قرائتی یکسر معنوی و باطنی و به همین اندازه غیرتاریخی، غیرسیاسی به دست میداد، آشکار کرده باشد: «آخرین کسی که کربن قبل از مرگش دیده بود، من بودم و زمانی بود که اتفاقات انقلاب در ایران پررنگ شده بود و او از حوادث ایران اظهار نگرانی کرد اما کربن متوجه نبود که آن وجه تشیع هم می‌تواند انقلاب باشد.» گویی کربن به‌رغم آنکه از مسیرهای معهود شرقشناسی تن زد و راه پر پیچ و خمی را برای فهم فلسفه در شرق اسلامی در پیش گرفت، در نهایت تصویری از ایران به دست داد که همچون تصور همکاران سلف خود برساخته نگاه غربی بود؛ با این تفاوت که فاصله‌ها کم و زیاد شده بود. کربن زمانی در «فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی» نوشته بود: «شخصیت‌های محترمی درباره هنر، تاریخ و جامعه شناسی ایران به افاضه پرداخته‌اند، بی‌آنکه کوچکترین توجهی به جهان بینی فیلسوفان ایرانی کرده باشند.»، اما نکته اینجا است که خود نیز چنان در این جهانبینی غرق شد که امکان رصد نقاط غیریتساز آن را بیش و کم از دست داد. این‌گونه بود که اگر همکاران شرقشناس کربن از فواصلی بعید در کار غیریتسازی تام و تمام از ایران بودند، او در فاصلهای نزدیک، هویتی همگون و یکپارچه از تفکر معنوی ایران میساخت. به این ترتیب، شرقشناسی در کربن تای دیگری خورد که گرچه در بادی امر به رویکرد اشراقی کربن نسب میبرد، اما در واقع نوعی شرقشناسی پنهان را قوام میبخشید. مع ذلک نمیتوان این نکته را از قلم انداخت که کربن در بازیابی بخش مهمی از جریان فلسفه اسلامی چه در ایران دوره معاصر و چه در فضاهای دانشگاهی غرب نقش بسزایی داشته است. سهروردی و ملاصدرا در کانون این جریان قرار دارند.
ارسال نظر