لیبرالیسم و اولویت عدالت

عکس: آکو سالمی
مایکل سندل*
مترجم: محسن رنجبر
شرحی و نقدی بر لیبرالیسم «وظیفه‌گرا»

این مقاله‌ای است درباره لیبرالیسم. لیبرالیسمی که من به آن دلمشغولم، گونه‌ای از آن است که در فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق روزگار ما جایگاهی برجسته دارد؛ لیبرالیسمی که مفاهیم عدالت، انصاف و حقوق فردی نقشی اساسی در آن بازی می‌کنند و بخش بزرگی از شالوده فلسفی‌اش را از کانت وام گرفته است. شاید بتوان لیبرالیسمی را که من در ذهن دارم، به مثابه اخلاقی که بر تقدم حق بر خیر پا می‌فشارد و به طور خاص در چارچوب مخالفت با برداشت‌های فایده‌گرایانه تعریف می‌شود، به بهترین شکل «لیبرالیسم وظیفه‌گرا»۱ خواند؛ نامی پر‌ابهت و با‌صلابت برای چیزی که به گمانم مکتبی آشنا از کار درخواهد آمد.
«لیبرالیسم وظیفه‌گرا» ورای هر چیز، نظریه‌ای درباره عدالت و به ویژه راجع به اولویت عدالت در میان آرمان‌های اخلاقی و سیاسی است. نظریه محوری آن را می‌توان چنین بیان کرد: جامعه که از انبوهی از افراد تشکیل می‌شود که هر کدام اهداف، منافع و دریافت‌های خاص خود از خیر را دارند، هنگامی بهترین چینش را پیدا می‌کند که اصولی که خود هیچ برداشت خاصی از خیر را پیش‌فرض نمی‌گیرند، بر آن حاکم باشند. آنچه این اصول سامان‌بخش را بیش از هر چیز توجیه می‌کند، این نیست که رفاه اجتماعی را بیشینه می‌کنند یا به طریقی دیگر خیر را ارتقا می‌بخشند، بلکه این است که با مفهوم حق، مقوله‌ای اخلاقی که بر خیر اولویت داده شده و مستقل از آن است، سازگارند.
این لیبرالیسم کانت و لیبرالیسم بخش بزرگی از فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق معاصر است و این لیبرالیسم است که می‌خواهم آن را به پرسش گیرم. در رد اولویت عدالت، من درباره محدودیت‌های عدالت و همچنین به شکل ضمنی درباره محدودیت‌های لیبرالیسم استدلال خواهم کرد. محدودیت‌هایی که در ذهن دارم، نه عملی، بلکه تعقلی‌اند. مقصودم این نیست که عدالت، هر‌قدر اساسا اصیل و شکوهمند باشد، بعید است که هرگز به طور کامل در عمل تحقق یابد؛ بلکه می‌خواهم بگویم که محدودیت‌ها در خود این آرمان جا دارند. برای جامعه‌ای که نوید‌های لیبرالی الهام‌بخش آن هستند، مساله‌ صرفا این نیست که عدالت هیچ‌گاه به دست نمی‌آید، بلکه این است که این دید‌گاه و این آرزو‌ها ناقصند. اما پیش از کند‌و‌کاو در این محدودیت‌ها باید به شکلی روشن‌تر دید که ادعای تقدم عدالت چیست.

بنیان‌های لیبرالیسم: کانت در برابر میل
اولویت عدالت را می‌توان به دو شیوه متفاوت اما مرتبط درک کرد. شیوه نخست، درک آن در یک معنای ساده اخلاقی است. طبق این معنا عدالت از این لحاظ مقدم است که هر‌قدر هم که دیگر علایق اخلاقی و سیاسی ضروری باشند، مطالبه عدالت اهمیتی بیش از آنها دارد. بر اساس این دید‌گاه، عدالت صرفا ارزشی در میان دیگر ارزش‌ها نیست که در صورت لزوم سبک و سنگینش کنیم و به مداقه در آن بنشینیم، بلکه والا‌ترین همه ارزش‌های اجتماعی است و پیش از آنکه دیگر ارزش‌ها بتوانند مطالبه شوند، باید بر‌آورده گردد. اگر شاد‌کامی دنیا را تنها بتوان از راه‌هایی نا‌عادلانه بالا برد، نه شاد‌کامی بلکه عدالت است که به معنای واقعی کلمه غلبه خواهد داشت و اگر عدالت به حقوق فردی خاصی بینجامد، حتی رفاه عمومی نیز نمی‌تواند اهمیتی بیش از آنها پیدا کند.
اما اولویت عدالت، اگر تنها در معنای اخلاقی‌اش در نظر گرفته شود، چندان تمایزی میان این لیبرالیسم و دیگر گونه‌های شناخته‌شده آن ایجاد نمی‌کند. اندیشمندان لیبرال زیادی بر اهمیت عدالت تاکید کرده‌اند و بر قداست حقوق فردی پا فشرده‌اند. جان استورات میل، عدالت را «بخش کلیدی و به شکلی غیر‌قابل‌قیاس، مقدس‌ترین و الزام‌آور‌ترین پاره کل اخلاق» می‌خواند و لاک، حقوق طبیعی انسان را قدرتمند‌تر از آن می‌دانست که هیچ مصلحت عمومی‌ای بتواند آن را زیر سایه خود برد. اما هیچ یک از این دو اندیشمند، لیبرال وظیفه‌گرا به معنای عمیق‌تری که اینجا برای ما اهمیت دارد نبودند؛ چه اینکه اخلاق وظیفه‌گرای کامل، نه فقط به اصول اخلاقی، بلکه به بنیان‌های آنها نیز مربوط است. اخلاق وظیفه‌گرا نه تنها به اهمیت قانون اخلاقی، بلکه همچنین به روش استنتاج آن یا چیزی که کانت آن را «زمینه تعیین» این قانون می‌‌خواند، مرتبط است.
بر پایه دید‌گاه وظیفه‌گرای کامل، اولویت عدالت نه فقط اولویتی اخلاقی، بلکه شکلی ممتاز از توجیه نیز هست؛ به این معنا که حق بر خیر مقدم است، نه فقط از این حیث که مطالبه آن اولویت دارد، بلکه همچنین از این جهت که اصول آن به شکلی مستقل استنتاج می‌شوند. این به آن معنا است که اصول عدالت برخلاف دیگر دستورات عملی به شیوه‌ای توجیه می‌شوند که به هیچ دید‌گاه خاصی درباره خیر بستگی ندارد. برعکس، حق با نظر به جایگاه مستقلش، خیر را به قید می‌کشد و مرز‌هایش را تعیین می‌کند. «مفهوم خیر و شر، مقدم بر قانون اخلاقی (قانونی که به نظر آید مفهوم خیر و شر باید به عنوان شالوده‌اش عمل کند) تعریف نمی‌شود؛ بلکه مفهوم خیر و شر را باید بعد از قانون و به وسیله آن تعریف کرد» (کانت).
از این رو از ‌نقطه‌نظر بنیان‌های اخلاقی، اولویت عدالت همسنگ این است: فضیلت قانون اخلاقی بسته به این نیست که هدف یا غایتی را که تصور می‌شود خوب است، حمایت می‌کند. برعکس، فضیلت آن خود یک هدف است که مقدم بر همه اهداف دیگر در نظر گرفته می‌شود و آنها را سامان می‌بخشد. کانت میان این معنای درجه‌دوم و بنیادی اولویت، از یکسو و معنای درجه‌اول اخلاقی آنکه در پی می‌آید، از سوی دیگر تمیز می‌نهد: «من از اولویت در میان دو یا چند چیز که خرد آنها را با هم مرتبط کرده، برتری یکی از اینها را فهم می‌کنم که به واسطه این برتری، به زمینه اصلی تعیین ترکیب با باقی آنها بدل می‌شود. در یک معنای عملی محدود‌تر، اولویت به برتری اهمیت یکی از اینها اشاره دارد، به قدری که اهمیت بقیه فرع بر اهمیت آن است و خود آن در جایگاهی فرو‌تر از هیچ یک از آنها نمی‌نشیند».
این تقابل را می‌توان بر حسب دو معنای متفاوت وظیفه‌گرایی نیز ترسیم کرد. وظیفه‌گرایی در معنای اخلاقی‌اش در مقابل نتیجه‌گرایی می‌نشیند و اخلاقی درجه‌اول را توصیف می‌کند که باید‌ها و نباید‌های روشن و قاطع خاصی در خود دارد که اولویتی مطلق بر دیگر دلمشغولی‌های اخلاقی و عملی پیدا می‌کنند. وظیفه‌گرایی در معنای بنیادی‌اش در برابر غایت‌گرایی می‌نشیند و شکلی از توجیه را وصف می‌کند که اصول اولیه آن به شیوه‌ای استنتاج می‌شوند که هیچ هدف یا غایت انسانی نهایی و نیز هیچ دریافت مشخصی از صلاح انسان را پیش‌فرض نمی‌گیرد.
از این دو رگه اخلاق وظیفه‌گرا، اولی بدون تردید آشنا‌تر است. لیبرال‌های بسیاری و نه فقط لیبرال‌های وظیفه‌گرا اهمیت خاصی به عدالت و حقوق فردی داده‌اند. به این خاطر این پرسش پیش می‌آید که این دو وجه وظیفه‌گرایی که در بالا نام بردیم، چه ارتباطی با هم دارند. آیا می‌توان از لیبرالیسم نوع نخست بدون توسل به نوع دوم آن دفاع کرد؟ مثلا پاسخ میل به این سوال مثبت بود و از امکان‌پذیری و در واقع از ضرورت جدا کردن این دو از یکدیگر دفاع می‌کرد.
میل می‌گوید که وقتی می‌گوییم من حق دارم، یعنی «چیزی دارم که جامعه باید از مالکیت من بر آن دفاع کند». الزام جامعه چنان قوی است که ادعای من در مالکیت بر آن چیز، «آن ویژگی مطلقیت، آن نا‌محدودیت آشکار و قیاس‌نا‌پذیری با همه ملاحظات دیگر را که به تمایز میان احساس حق و نا‌حق شکل می‌دهد، مسلم می‌گیرد». اما اگر بپرسند که چرا جامعه باید این الزام را برآورد، پاسخ این است که «هیچ دلیلی ندارد مگر مطلوبیت عمومی». به عدالت به درستی به عنوان «بخش کلیدی و به شکلی غیر‌قابل‌قیاس، مقدس‌ترین و الزام‌آور‌ترین پاره کل اخلاق» نگریسته می‌شود؛ نه به خاطر حق مجرد، بلکه تنها به این خاطر که مقتضیات عدالت «در سنجه مطلوبیت اجتماعی، نسبت به همه مقتضیات دیگر رده‌ای بالا‌تر دارند و از این رو از الزام بسیار بیشتری در قیاس با آنها برخوردارند» (میل).
«درست است که بگوییم من هر مزیتی را که می‌شود از ایده حق مجرد به عنوان چیزی مستقل از مطلوبیت به دست آورد، نا‌دیده می‌گیرم. من مطلوبیت را معیار نهایی در همه مسائل اخلاقی می‌دانم، اما این باید مطلوبیت در گسترده‌ترین معنا و استوار بر علایق همیشگی انسان به عنوان موجودی در حال پیشرفت باشد» (میل).
اهمیت بی‌چون‌و‌چرای عدالت و حقوق، آنها را از هر مطالبه دیگری «کامل‌تر و ضروری‌تر» می‌سازد، اما آنچه آنها را در وهله نخست پر‌اهمیت می‌کند، بنیان نهایی آنها، یعنی نقشی است که در تامین مطلوبیت اجتماعی بازی می‌کنند. «هر کنشی برای دستیابی به هدفی انجام می‌گیرد و به نظر می‌رسد طبیعی است که فرض کنیم قواعد کنش باید کل سرشت و رنگ‌و‌بوی خود را از هدفی که فرع بر آن هستند، بگیرند» (میل). طبق دید‌گاه فایده‌گرا اصول عدالت همچون همه دیگر اصول اخلاقی، سرشت و صبغه‌شان را از هدف شادی می‌گیرند. چه اینکه «پرسش‌های مربوط به اهداف ... پرسش‌هایی در این باره‌اند که چه چیز‌هایی مطلوبند» و شادی، مطلوب است و در واقع «تنها چیز مطلوب به عنوان یک هدف» است، چون «افراد به راستی طالب آنند». به این طریق، بنیان غایت‌شناختی و فروض روان‌شناختی لیبرالیسم استوارت میل آشکار می‌شوند.
در مقابل، از نگاه کانت، این دو وجه وظیفه‌گرایی پیوند نزدیکی با یکدیگر دارند، و اخلاق و متافیزیک او قدرتمندانه علیه امکان اینکه یکی از این دو وجه را بدون دیگری داشته باشیم، استدلال می‌کنند. دید‌گاه کانتی دست‌کم دو ایراد کوبنده بر موضعی همچون موضع میل (یا موضع «فایده‌گرایان قاعده‌محور» معاصر) بیان می‌کند. یکی این است که نمی‌توان بر بنیان‌های فایده‌گرایانه تکیه کرد و دیگری این است که این بنیان‌های اتکا‌نا‌پذیر، جایی که پای عدالت در میان باشد، می‌توانند قهر‌آلود و نا‌منصفانه باشند.
از این حیث نمی‌توان بر فایده‌گرایی تکیه کرد که هیچ بنیان صرفا تجربی، چه فایده‌گرایانه باشد و چه از هر نوع دیگر، نمی‌تواند اولویت عدالت و قداست حقوق فردی را به شکلی مطلق تضمین کند. اصلی که باید خواست‌ها و علایقی خاص را بدیهی بگیرد، نمی‌تواند کمتر از خود این خواست‌ها شرطی باشد. اما امیال ما و راه‌های برآوردن‌شان معمولا هم میان افراد مختلف و هم در گذر زمان درون یکایک افراد تغییر می‌کنند و از این رو هر اصلی که به آنها وابسته باشد، به همین سان سرشتی تصادفی خواهد داشت. بر این اساس، «همه اصول عملی که یک ابژه‌یِ (مادهِ‌ی) قوه‌ مِیل را زمینه تعیین اراده می‌گیرند، بدون استثنا تجربی‌اند و نمی‌توانند قانونی عملی به دست دهند» (کانت). اگر مطلوبیت - حتی «مطلوبیت در گسترده‌ترین معنا» - زمینه تعیین باشد، اساسا مواردی وجود خواهد داشت که رفاه عمومی به جای اینکه ضامن عدالت باشد، در جایگاهی برتر از آن می‌نشیند.

استوارت میل در حقیقت این نکته را می‌پذیرد، اما این را که عدالت باید به هر طریق همان چیزی باشد که به شکلی نا‌مشروط دارای جایگاه برتر است، زیر سوال می‌برد. او تصدیق می‌کند که برداشت فایده‌گرایانه، عدالت را در جایگاه مطلقا برتر نمی‌نشاند و می‌پذیرد که ممکن است موارد خاصی باشد «که در آنها یک الزام اجتماعی دیگر چنان اهمیتی پیدا کند که همه حکمت‌های کلی عدالت را کنار زند» (میل). اما اگر با این قید، شادی آدمی زیاد‌تر شود، تایید کامل‌تر اولویت عدالت چه مبنایی می‌تواند داشته باشد؟۲
کانت چنین پاسخ می‌داد که حتی استثنا‌ها تحت لوای شادی انسان را باید رد کرد، چون عدم تایید مطلق اولویت عدالت به بی‌انصافی و اعمال نیروی قهری می‌انجامد. حتی اگر خواست شادی، میلی جهانشمول بود، باز نمی‌توانست مبنایی برای قانون اخلاقی باشد. افراد باز به لحاظ برداشتشان از اینکه شادی منوط به چیست، با یکدیگر تفاوت داشتند و استفاده از دریافتی خاص به عنوان دریافت سامان‌دهنده، برداشت دیگران را بر عده‌ای تحمیل می‌کرد و از این رو دست‌کم برخی افراد را از آزادی ابراز تصور خود محروم می‌ساخت. این کار نه جامعه‌ای را که در آن نیاز‌های یکا‌یک افراد با اهداف همه ساز‌گار باشد، بلکه جامعه‌ای را که در آن برخی افراد تحت انقیاد ارزش‌های دیگران قرار می‌گیرند، می‌آفرید. «انسان‌ها درباره هدف تجربی شادی و اینکه شادی منوط به چیست، دید‌گاه‌های مختلفی دارند؛ به شکلی که تا وقتی شادی برای ما مهم است، خواستشان نمی‌تواند تحت هیچ اصل مشترکی قرار گیرد و از این رو هیچ قانون بیرونی که این خواست‌ها را با آزادی همه ساز‌گار کند، نمی‌تواند بر آنها حاکم باشد» (کانت).
در نگاه کانت، اولویت حق «یکسره از مفهوم آزادی در روابط بیرونی متقابل انسان‌ها استخراج می‌شود و به هدفی که همه انسان‌ها ذاتا دارند (یعنی هدف دستیابی به شادی) یا به روش شناخته‌شده دستیابی به این هدف، هیچ ربطی ندارد». اولویت حق ذاتا باید پایه‌ای مقدم بر همه اهداف تجربی داشته باشد. حتی وحدت استوار بر هدفی مشترک که همه اعضا در پی آن هستند، چنین بنیانی ندارد. فقط وحدتی که «خود یک هدف است و همه اعضا باید در پی آن باشند و از این رو الزامی مطلق و اولی در همه روابط بیرونی میان انسان‌ها (از هر نوع) است»، می‌تواند عدالت را فراهم آورد و جلوی انقیاد برخی اعضا توسط باور‌های دیگران را بگیرد. تنها در چنین وحدتی است که هیچ‌کس نمی‌تواند «من را وادارد که طبق تصور او از خوشبختی دیگران شاد باشم» (کانت). فرد تنها هنگامی آزاد است اهدافش را که با آزادی مشابهی برای همه ساز‌گار است، پی بگیرد که اصولی که هیچ هدف خاصی را پیش‌فرض نمی‌گیرند، بر او حاکم باشند.
در دید‌گاه کانتی، دو رگه اخلاق وظیفه‌گرا با هم در‌می‌آمیزند [و یک کل ساز‌گار واحد را شکل می‌دهند]. اولویت اخلاقی عدالت به واسطه اولویت بنیادی‌اش امکان‌پذیر (و ضروری) می‌شود. عدالت از ارزشی در میان ارزش‌های دیگر فرا‌تر است، چون اصول آن به شکلی مستقل استنتاج می‌شوند. قانون اخلاقی، برخلاف دیگر اصول عملی، از قبل در اهداف و علایق احتمالی گوناگون وارد نمی‌شود، چه اینکه مستلزم هیچ برداشت خاصی از خیر نیست. عدالت با نظر به پایه‌اش که بر همه اهداف صرفا تجربی مقدم است، نسبت به خیر جایگاهی ممتاز دارد و چارچوب آن را تعیین می‌کند.
اما این نکته این پرسش را پیش می‌کشد که مبنای حق احتمالا چه می‌تواند باشد. اگر این مبنا باید بر همه اهداف و غایات مقدم باشد و حتی نباید به «شرایط خاص طبیعت انسان» مقید باشد، چنین مبنایی را احتمالا کجا می‌توان یافت؟ با نظر به مقتضیات سفت و سخت اخلاق وظیفه‌گرا تقریبا به نظر می‌آید که نیازی نیست قانون اخلاقی، شالوده‌ای در چیزی داشته باشد، چون هر پیش‌شرط ضروری، اولویتش را سست خواهد کرد. کانت غنایی‌تر از همیشه می‌پرسد: «تکلیف! کدام سر‌چشمه تو را می‌سزد و ریشه تبار نابت را که سر‌فرازانه، خویشاوندی با امیال را یکسره پس می‌زند، کجا باید یافت؟»
پاسخ کانت این است که پایه قانون اخلاقی را باید در سوژه خرد عملی یافت، نه در ابژه‌اش؛ سوژه‌ای که مستعد اراده‌ای خود‌سامان است. هیچ هدف تجربی غیر از «سوژه اهداف، یعنی خود یک وجود عاقل نباید به بنیان همه حکمت‌های عمل تبدیل شود» (کانت). چیزی غیر از «خود سوژه همه اهداف ممکن» نمی‌تواند سر‌چشمه حق باشد، چون تنها این سوژه است که سوژه اراده‌ای خود‌سامان هم هست. تنها چنین سوژه‌ای می‌تواند آن «چیزی باشد که انسان را به فراتر از خودش به عنوان بخشی از جهان حس ببرد» و او را به مشارکت در عرصه‌ای آرمانی و نا‌مشروط و کاملا مستقل از علایق اجتماعی و روان‌شناختی ما قادر سازد و تنها این استقلال تمام‌عیار می‌تواند تجردی را در اختیار ما بگذارد که اگر اصلا قرار است آزادانه دست به انتخاب بزنیم و مقید به احتمالات شرایط نباشیم، به آن نیاز داریم. بر اساس دید‌گاه وظیفه‌گرا، مهم‌تر از هر چیز، اهدافی نیست که بر‌می‌گزینیم، بلکه توانایی ما برای انتخاب آنها است و این توانایی که مقدم بر هر هدف خاصی است که ممکن است این توانایی تاییدش کند، در اختیار سوژه قرار دارد. «فقط شخصیت، یعنی آزادی و استقلال از ساز‌و‌کار طبیعت (که همچون توانایی یک موجود تلقی می‌شوند) است که از قوانین خاص (قوانین عملی محض که توسط خرد خود او به دست داده می‌شوند) پیروی می‌کند» (کانت).
مفهوم سوژه‌ای که مقدم بر ابژه‌های خود و مستقل از آنها فرض می‌شود، بنیانی برای قانون اخلاقی به دست می‌دهد که بر خلاف بنیان‌های صرفا تجربی، نه پذیرای غایت‌شناسی است و نه پذیرای روان‌شناسی. این مفهوم به این شیوه، بینش وظیفه‌شناختی را به شکلی موثر تکمیل می‌کند. همچنان که حق بر خیر مقدم است، سوژه نیز بر اهدافش تقدم دارد. در نگاه کانت، این اولویت‌های مشابه «یک‌بار برای همیشه دلایلی را تبیین می‌کنند که همه سر‌در‌گمی‌های فلاسفه درباره مهم‌ترین اصل اخلاق را پدید می‌آورند. چون آنها به دنبال ابژه‌ای از اراده بودند تا آن را به ماده و بنیان قانون تبدل کنند.» اما این لا‌جرم اصول اولیه آنها را گرفتار انقیاد و دیگر‌پیروی می‌کرد. «در مقابل، باید به دنبال قانونی می‌گشتند که مستقیما اراده را به شکلی پیشینی تعیین می‌کرد و تنها بعد از این در پی ابژه مناسب آن می‌گشتند» (کانت). اگر چنین کرده بودند، به تمایز میان سوژه و ابژه خرد عملی و از این طریق به مبنایی برای حق که از هر ابژه خاصی مستقل باشد، می‌رسیدند.
اگر قرار است دعوی اولویت عدالت به موفقیت برسد و در معانی اخلاقی و بنیادی در‌هم‌تافته‌ای از حق و خیر که پیش‌تر از یکدیگر تمیز‌شان داده‌ایم، حق بر خیر مقدم باشد، روایتی از ادعای اولویت سوژه نیز باید به سر‌انجام رسد. این بسیار آشکار به نظر می‌آید. آنچه باید نشان داده شود، این است که آیا می‌توان از این ادعای آخر [اولویت سوژه] دفاع کرد یا نه. چگونه در‌می‌یابیم که چنین سوژه‌ای وجود دارد که جدا از ابژه‌هایی که پی می‌گیرد و مقدم بر آنها، قابل شناخت باشد؟ این پرسش، وقتی به خاطر می‌آوریم که دعوی اولویت سوژه یک دعوی تجربی نیست، اهمیتی خاص پیدا می‌کند. اگر این ادعایی تجربی بود، به سختی می‌توانست کاری را که در وهله نخست به اخلاق وظیفه‌گرا توصیه می‌کند، انجام دهد.

سوژه استعلایی
کانت در دفاع از تصور خود از سوژه، دو برهان، یکی معرفت‌شناختی و دیگری عملی به دست می‌دهد. هر دو اینها گونه‌هایی از براهین «استعلایی»‌اند، به این معنا که با جستجوی پیش‌فرض‌های ویژگی‌های خاص ظاهرا نا‌گزیر تجربه ما پیش می‌روند. برهان معرفت‌شناختی، پیش‌فرض‌های معرفت نفس را بر‌می‌رسد. از این اندیشه آغاز می‌کند که من نمی‌توانم همه آنچه را که برای آگاهی درباره خودم وجود دارد، تنها با نگاه کردن یا خود‌نگری دریابم؛ چون وقتی به درون خود می‌نگرم، همه آنچه می‌توانم ببینم، محصول تشخیص احساساتم است. خودم را تنها می‌توانم در مقام ابژه تجربه و به عنوان حامل این یا آن میل، خواسته، هدف، گرایش و ... بشناسم. اما این نوع خود‌شناسی لا‌جرم محدود است، چه اینکه هرگز نمی‌تواند من را قادر سازد تا جریان نمود‌ها را کنار بزنم و ببینم که آنها نمود چه هستند. «تا هنگامی که انسان از راه احساس درونی با خود آشنا می‌شود... نمی‌تواند ادعا کند که می‌داند در ذات خود چیست» (کانت). درون‌نگری یا «احساس درونی» هیچ‌گاه به تنهایی نمی‌تواند شناختی از چیزی که در پس این نمود‌ها قرار دارد، به دست دهد، چون هرگونه تشخیصی از این دست بی‌درنگ زایل شده و به نمودی دیگر بدل می‌شود. با این همه، باید چیزی ورای این را فرض گیریم. «او باید فرا‌تر از این شخصیت خود به مثابه سوژه‌ای واقعا متشکل از نمود‌هایی صرف، فرض کند که چیزی دیگر وجود دارد که بنیان این شخصیت است؛ یعنی اگوی۳ او، چنانکه در ذات خود وجود دارد» (کانت).
این چیز فرا‌تر که نمی‌توانیم آن را از راه تجربه بشناسیم، اما به هر حال باید آن را به عنوان شرط اینکه اصلا بتوانیم چیزی را بشناسیم، بدیهی فرض کنیم، خود سوژه است. سوژه همان چیزی است که «آن پشت» ایستاده، بر هر تجربه خاص مقدم است، به دریافت‌های گوناگون ما وحدت می‌دهد و آنها را در یک آگاهی واحد گرد هم می‌آورد و انسجام می‌بخشد. سوژه اصل وحدت را به دست می‌دهد؛ اصلی که بدون آن درک ما از خودمان چیزی بیش از جریانی از تصویر‌هایی منقطع و همواره متغیر نخواهد بود؛ چیزی که درکی از هیچ کس نخواهد بود. و هر‌چند نمی‌توان این اصل را به شکلی تجربی درک کرد، اما اگر می‌خواهیم اصلا خود‌شناسی را بفهمیم، باید آن را معتبر فرض کنیم.
«از این رو این عقیده که تصویر‌هایی که شهود به من می‌دهد، همه به من تعلق دارند، معادل این برداشت است که من آنها را در یک خود‌آگاهی وحدت می‌بخشم یا دست‌کم می‌توانم آنها را این‌چنین به هم پیوند دهم؛ و هر‌چند خود این عقیده، آگاهی از تلفیق تصویر‌ها نیست، اما امکان این تلفیق را بدیهی می‌گیرد. به سخن دیگر من همه این تصویر‌ها را تنها تا زمانی مال خودم می‌خوانم که بتوانم کلیت آنها را در یک آگاهی درک کنم، چه اینکه در غیر این صورت به همان تعداد تصاویری از خودم که از آنها آگاه هستم، خود۴ متنوع و گوناگون خواهم داشت» (کانت).
کشف اینکه من باید خودم را هم سوژه و هم ابژه تجربه بدانم، دو روش متفاوت را برای درک قوانین حاکم بر کنش‌های من به دست می‌دهد و به این طریق از برهانی معرفت‌شناختی به یک برهان عملی دیگر در دفاع از اولویت سوژه می‌انجامد. من در مقام ابژه تجربه به دنیای محسوس تعلق دارم؛ کنش‌هایم همچون اعمال همه ابژه‌های دیگر به میانجی قوانین طبیعت و قواعد علت و معلول پیش می‌روند. در مقابل، در مقام سوژه تجربه، در دنیایی قابل‌فهم یا فرا‌محسوس به سر می‌برم. اینجا من، مستقل از قوانین طبیعت، می‌توانم خود‌سامان باشم و طبق قانونی که خودم برای خودم تعیین می‌کنم، عمل کنم.
من تنها از این چشم‌انداز دوم می‌توانم خودم را آزاد بپندارم، «چون اگر علل دنیای محسوس من را پیش نرانند، آزادم» (کانت). اگر من یکسره موجودی تجربی بودم، مستعد آزادی نبودم، چون هرگونه اعمال اراده، با تمایل به یک ابژه مشروط می‌شد. انتخاب، یکسره دیگر‌پیروانه و منقادانه می‌شد و پیگیری یک هدف بر آن حکم می‌راند. اراده من هیچ‌گاه نمی‌توانست علتی اولیه باشد و تنها معلول یک علت پیشین و ابزار یک تمایل یا خواسته می‌شد. تا وقتی خودمان را آزاد تصور می‌کنیم، نمی‌توانیم به خود به مثابه موجوداتی صرفا تجربی بنگریم. «وقتی خودمان را آزاد می‌پنداریم، خودمان را به عنوان عضو به جهان قابل‌فهم انتقال می‌دهیم و استقلال اراده را تصدیق می‌کنیم» (کانت) و از این رو مفهوم سوژه مقدم بر تجربه و مستقل از آن، نظیر آنچه اخلاق وظیفه‌گرا می‌طلبد، نه تنها ممکن، بلکه ضروری به نظر می‌رسد و پیش‌فرض گریز‌نا‌پذیر امکان‌پذیری خود‌شناسی و آزادی خواهد بود.
اکنون می‌توان روشن‌تر دریافت که در اخلاق وظیفه‌گرا، دعوی اولویت عدالت منوط به چیست. طبق دید‌گاه کانتی، اولویت حق هم اخلاقی است و هم بنیادی. اولویت حق در مفهوم سوژه‌ای که مقدم بر اهدافش فرض می‌شود، ریشه دارد؛ مفهومی که برای درک ما از خود‌مان به مثابه موجوداتی خود‌سامان که آزادانه انتخاب می‌کنیم، ضروری پنداشته می‌شود. جامعه هنگامی بهترین چینش را پیدا می‌کند که اصولی بر آن حکم برانند که متضمن هیچ دریافت خاصی از خیر نباشند، چون هر چینش دیگری، به اشخاص به عنوان موجوداتی قادر به انتخاب نمی‌نگرد، بلکه با آنها نه همچون سوژه، که همچون ابژه و همچون موجوداتی که خود نه هدف، بلکه ابزار هستند، برخورد می‌کند.
مضامین وظیفه‌شناختی، نمود مشابهی در بخش بزرگی از اندیشه لیبرال معاصر پیدا می‌کنند. از اینجاست که می‌خوانیم که «حقوق فراهم‌شده به واسطه عدالت، تابع محاسبه منافع اجتماعی نیستند» (رالز)، بلکه در برابر، «همچون برگ برنده‌ای که افراد در دست دارند، عمل می‌کنند» (دوورکین)؛ برگ برنده‌ای در مقابل سیاست‌هایی که دید‌گاهی خاص درباره خیر را بر کل جامعه تحمیل می‌کنند. «از آنجا که شهروندان جوامع برداشت‌هایی متفاوت دارند»، دولت، «اگر یک برداشت را بر دیگری ترجیح دهد، چه به این خاطر که مقامات معتقدند این برداشت ذاتا برتر است و چه به این خاطر که گروهی پر‌شمار‌تر یا پر‌قدرت‌تر به آن باور دارند»، شهروندان را برابر نخواهد پنداشت (دوورکین). مفاهیم حق و نا‌حق در مقایسه با خیر، «منزلتی مستقل و اولی دارند، چون موقعیت بنیادی ما به مثابه موجوداتی با انتخاب آزاد را پی می‌ریزند.» مهم‌تر از هر انتخاب، ارزش شخص‌بودن «پیش‌فرض و شالوده خود مفهوم انتخاب است. و به این خاطر است که شاید هنجار‌های پیرامون احترام به شخص، مورد توافق نباشند و به این دلیل است که این هنجار‌ها در ارتباط با اهداف گوناگونی که برای پیگیری برمی‌گزینیم، مطلق هستند» (فراید).
این لیبرالیسم دست‌کم در روایت‌های معاصر آن به خاطر استقلالش از فروض روان‌شناختی و غایت‌شناختی معمولی، نوعا خود را مصون از بیشتر مجادلاتی نشان می‌دهد که نظریه‌های سیاسی به ویژه حول مسائل سرشت انسان و معنای زندگی خوب، معمولا در برابر‌شان آسیب‌پذیر بوده‌اند. به این خاطر ادعا می‌شود که «لیبرالیسم بر نظریه خاصی درباره شخصیت تکیه ندارد» (دوورکین)، فروض اساسی‌اش متضمن «نظریه خاصی راجع به انگیزش انسان نیست» (رالز)، «لیبرال‌ها ذاتا [به شیوه‌های زندگی که افراد برای پی‌گیری بر‌می‌گزینند،] بی‌تفاوتند»، (دوورکین) و برای پذیرش لیبرالیسم، «نیازی نیست درباره انبوهی از مسائل اساسی که سرشتی بسیار چالش‌انگیز دارند، موضعی اتخاذ کرد» (آکرمن).
اما تنها دلیل اینکه «سوالات بزرگ» خاصی در فلسفه و روان‌شناسی، از نگاه لیبرالیسم وظیفه‌گرا نا‌مربوطند، این است که بگو‌مگو‌ها و جدل‌های این لیبرالیسم، جایی دیگر در‌‌می‌گیرد. چنانکه دیده‌ایم، این لیبرالیسم از تکیه بر نظریه‌ای خاص درباره شخص، دست‌کم در معنای سنتی نسبت‌دهی طبیعتی ثابت یا گرایش‌ها و امیال ذاتی مشخصی مثلا چون خود‌خواهی یا جامعه‌پذیری به همه انسان‌ها می‌پرهیزد. اما معنایی دیگر وجود دارد که این لیبرالیسم در آن به روشنی به نظریه‌ای خاص راجع به شخص اشاره دارد. این لیبرالیسم نه به ابژه تمایلات انسان، بلکه به سوژه آنها و چیستی این سوژه دل‌مشغول است.
برای اینکه عدالت اولی باشد، نکات خاصی باید درباره ما صدق کند. باید موجوداتی از یک نوع خاص باشیم و به شیوه‌ای معین با وضع انسانی ربط داشته باشیم. به ویژه باید همواره با فاصله‌ای خاص در مقابل وضع خودمان قرار گیریم، بی‌تردید مشروط هستیم، اما بخشی از ما همواره بر هر شرایطی تقدم دارد. تنها به این شیوه می‌توانیم به خودمان هم به عنوان سوژه تجربه و هم به عنوان ابژه آن، به عنوان عامل و نه صرفا به عنوان ابزار اهدافی که دنبال می‌کنیم، بنگریم. لیبرالیسم وظیفه‌گرا فرض می‌گیرد که می‌توانیم و در واقع باید خود را در این معنا مستقل بدانیم. استدلال خواهم کرد که نمی‌توانیم چنین کنیم.
حال اشتباه نظریه وظیفه‌گرایانه درباره شخص چیست؟ نقایصش چگونه تیشه به ریشه اولویت عدالت می‌زند و وقتی محدودیت‌های عدالت روشن می‌شوند، چه فضیلت رقیبی پدیدار می‌شود؟ اینها سوالاتی‌اند که این مقاله می‌کوشد پاسخ دهد. برای اینکه زمینه بحثم را آماده کنم، خوب است ابتدا دو ایراد دیگری را که ممکن است بر دید‌گاه کانتی وارد ‌شود، وا‌بکاوم.

ایراد جامعه‌شناختی
اولی را می‌توان ایراد جامعه‌شناختی خواند، چون از تاکید بر تاثیر فرا‌گیر شرایط اجتماعی بر شکل‌دهی به ارزش‌های فردی و چینش‌های سیاسی آغاز می‌شود. طبق این ایراد ادعا می‌شود که لیبرالیسم غلط است، چون بی‌طرفی نا‌ممکن است، و بی‌طرفی نا‌ممکن است، چون هر‌قدر هم که بکوشیم، هیچ‌گاه نمی‌توانیم کاملا از اثرات شرطی‌بودن خود بگریزیم. از این رو همه نظم‌های سیاسی ارزش‌هایی در خود دارند و مساله‌ این است که ارزش‌های چه کسی حکمفرما هستند و در نتیجه چه کسی می‌برد و چه کسی می‌بازد. استقلال سوژه وظیفه‌گرایانه که این همه درباره‌اش سخن رانده‌اند، توهمی لیبرالی است. این ادعا سرشت اساسا «اجتماعی» انسان و این حقیقت را که ما موجوداتی شرطی هستیم، بد می‌فهمد. هیچ استثنایی در کار نیست و هیچ سوژه‌ استعلایی که بتواند بیرون جامعه یا بیرون تجربه بایستد، وجود ندارد. ما در هر لحظه چیزی هستیم که شده‌ایم؛ رشته‌ای از تمایلات و خواست‌ها، بی‌آنکه چیزی داشته باشیم که در قلمروی نومنال۵ مقیم شود. اولویت سوژه تنها می‌تواند به معنای اولویت فرد باشد و از این رو ادراک را به نفع ارزش‌های فرد‌گرایانه که برای سنت لیبرالی آشنایند، تحت تاثیر قرار می‌دهد. عدالت تنها دارای اولویت به نظر می‌رسد، چون این فرد‌گرایی نوعا به ادعا‌هایی متعارض پر و بال می‌دهد. از این رو محدودیت‌های عدالت بر امکان‌پذیری گسترش آن دست فضایل جمعی چون ایثار و نیکو‌کاری که از اضطرار تعارض‌ها می‌کاهند، منوط است. اما اینها دقیقا فضایلی‌اند که احتمال شکوفایی‌شان در جامعه‌ای استوار بر فروض فرد‌گرایانه از همه کمتر است. خلاصه، آرمان جامعه‌ای که اصول بی‌طرف و خنثی بر آن حکم می‌رانند، نوید دروغین لیبرالیسم است. لیبرالیسم ارزش‌های فرد‌گرایانه را تصدیق می‌کند و با این حال به بی‌طرفی‌ای وا‌نمود می‌کند که هیچ‌گاه نمی‌توان به آن دست یافت.
اما ایراد جامعه‌شناختی به جهاتی قادر به درک توان دید‌گاه وظیفه‌گرایانه نیست. اولا بی‌طرفی‌ای را که این لیبرالیسم مدعی عرضه‌اش است، خوب درک نمی‌کند. بی‌طرفی اصول حق در این نیست که همه اهداف و ارزش‌های ممکن را می‌پذیرند، بلکه در این است که به شیوه‌ای که به هیچ هدف یا ارزش خاصی وا‌بسته نیست، استنباط می‌شوند. بی‌تردید وقتی اصول عدالت که به این طریق استخراج شده‌اند در دست باشند، اهدافی خاص را کنار می‌گذارند - این اصول اگر با هیچ چیز سازگار نبودند، به ندرت اصولی سامان‌بخش می‌شدند - اما تنها اهدافی را رد می‌کنند که نا‌عادلانه‌اند، یعنی فقط آن دسته غایات نا‌همخوان با اصولی را که اعتبار خود‌شان به اعتبار هیچ شیوه زندگی خاصی وابسته نیست، کنار می‌زنند. خنثی بودن و بی‌طرفی این اصول به شالوده‌شان باز‌می‌گردد، نه به پیامدشان.
اما حتی پیامد این اصول، از جهاتی مهم، کمتر از آنچه ایراد جامعه‌شناختی می‌گوید، محدود‌کننده است. به عنوان مثال، نیکو‌کاری و ایثار کاملا با این لیبرالیسم می‌‌خوانند و چیزی در فروض آن نیست که جلوی شکوفایی این دو را بگیرد. اولویت سوژه حاکی از این نیست که منافع شخصی بر ما حکم می‌راند، بلکه تنها به این معنا است که منافع ما، هرچه باشد، نا‌گزیر منافع یک سوژه است. از ‌نظر حق، من تا وقتی که نا‌عادلانه عمل نمی‌کنم، آزادم که صلاح خودم یا دیگران را پی بگیرم. و این محدودیت نه به خود‌خواهی یا دیگر‌خواهی، بلکه به نفع تعیین‌کننده‌ای که در تضمین آزادی مشابهی برای دیگران وجود دارد، مربوط است. فضایل جمعی به هیچ رو با این لیبرالیسم نا‌همخوان نیستند.
دست‌آخر معلوم نیست که این ایراد جامعه‌شناختی چگونه می‌خواهد مفهوم وظیفه‌شناختی استقلال را رد کند. اگر قصد دارد ایرادی روان‌شناختی به دست دهد، این ایراد نمی‌تواند به دید‌گاه وظیفه‌گرایانه که ادعایی معرفت‌شناختی دارد، مربوط باشد. استقلال سوژه به این معنا نیست که من در هر لحظه می‌توانم به عنوان امری روان‌شناختی، بی‌طرفی و تجرد لازم برای غلبه بر پیشداوری‌هایم یا نا‌دیده‌گرفتن باور‌هایم را فرا‌بخوانم، بلکه به این معنا است که ارزش‌ها و اهداف من، تعریف‌کننده هویتم نیستند و باید به خودم به عنوان حامل یک «خودِ» جدا از ارزش‌ها و اهدافم، هرچه که ممکن است باشند، بنگرم.
از سوی دیگر، در صورتی که ایراد جامعه‌شناختی بخواهد این ادعای معرفت‌شناختی را به چالش کشد، روشن نیست که مبنای این چالش چه تواند بود. شاید هیوم، وقتی «خود» را «بسته‌ای یا مجموعه‌ای از ادراکات مختلف [می‌‌خواند] که با سرعتی غیرقابل‌تصور جانشین هم می‌شوند و در جریان و جنبش همیشگی هستند»، بیش از همه به ارائه تصویری از «خود» که به لحاظ تجربی کاملا شرطی است، نزدیک شد.
اما چنانکه کانت بعدا استدلال کرد، «هیچ خود ثابت و جاودانه‌ای نمی‌تواند خودش را در این جریان نمود‌های درونی عرضه کند.» برای فهم پیوستگی «خود» در گذر زمان، باید اصلی از وحدت را فرض گیریم که «بر هر‌گونه تجربه مقدم است و خودِ تجربه را امکان‌پذیر می‌کند» (کانت). در واقع خود هیوم، وقتی پذیرفت که در نهایت نمی‌تواند اصولی را توضیح دهد «که ادراکات پیاپی ما را در اندیشه یا آگاهی‌مان وحدت می‌بخشند»، این گرفتاری را پیش‌پیش بیان کرد. هر‌قدر هم که سوژه استعلایی کانتی مشکل‌آفرین و پیچیده باشد، به نظر می‌رسد که ایراد جامعه‌شناختی توان عرضه نقدی کارآمد را بر آن ندارد. معرفت‌شناسی‌ای که این ایراد باید پیش‌فرض گیرد، چندان پذیرفتنی به نظر نمی‌رسد.

وظیفه‌گرایی با چهره‌ای هیومی
دومین ایراد، اشکالی ژرف‌تر را بر سوژه کانتی پیش می‌کشد. همچون ایراد نخست، این نیز جهتی تجربه‌گرایانه دارد؛ اما بر خلاف آن در پی مقابله با لیبرالیسم وظیفه‌گرا نیست، بلکه می‌خواهد آن را حفاظت کند. در حقیقت، این ایراد دوم بیش از آنکه اشکالی بر دید‌گاه کانتی باشد، صورت‌بندی دوباره همدلانه‌ای از آن است. این ایراد اولویت حق بر خیر را می‌پذیرد و حتی تقدم «خود» بر اهدافش را تصدیق می‌کند. جایی که این دید‌گاه از کانت فاصله می‌گیرد، این است که این نکته را که «خود» اولی و مستقل، فقط بتواند سوژه‌ای استعلایی یا نومنال باشد و از هیچ شالوده تجربی برخوردار نباشد، رد می‌کند. این وظیفه‌گرایی «تجدید‌نظر‌طلب»، روح بخش بزرگی از لیبرالیسم معاصر را تسخیر کرده و کامل‌تر از همه در آثار جان رالز نمود یافته است. رالز می‌نویسد «برای اینکه درک کانتی قابل‌قبولی از عدالت شکل گیرد، باید نیرو و محتوای عقاید کانت از زمینه‌اش در ایده‌آلیسم استعلایی جدا شود» و در چارچوب «معیار‌های تجربه‌گرایی معقول»، شکلی تازه پیدا کند (رالز).
در نگاه رالز، دریافت کانتی، دلبخواهی و من‌درآوردی است و از ابهام رنج می‌برد، چون روشن نیست که سوژه مجرد و تجسد‌نیافته چگونه می‌تواند اصول قطعی عدالت را ایجاد کند، بی‌آنکه در این میان خود‌سرانه و دلبخواهانه رفتار شود، یا معلوم نیست که به هر تقدیر، قانون‌گذاری چنین سوژه‌ای چگونه برای انسان‌های واقعی در جهان پدیدار‌شناختی به کار خواهد رفت. متافیزیک ایده‌آلیستی با وجود همه امتیازات سیاسی و اخلاقی‌اش، در مقابل امر استعلایی زیادی سپر می‌اندازد و با فرض گرفتن ساحتی نومنال، به عدالت اولویت می‌دهد، اما تنها به بهای دریغ کردن وضع انسانی عدالت از آن.
و از این رو رالز برنامه‌اش را حفظ آموزه وظیفه‌گرایانه کانت از این طریق قرار می‌دهد که به جای پیچیدگی‌های ژرمانیک، متافیزیکی بنشاند که در برابر اتهام دلبخواهی بودن، آسیب‌پذیری کمتری داشته باشد و با خلق آنگلو‌آمریکایی بیشتر دمخور باشد. برنامه‌اش این است که اصول اولیه را از یک موقعیت انتخاب فرضی (وضع نخستین) استنتاج کند که ویژگی‌اش شرایطی است که برای ایجاد یک پیامد معین و متناسب با انسان‌های واقعی در نظر گرفته شده‌اند. آنچه اینجا سلطه دارد، نه قلمرو اهداف، بلکه چنانکه از هیوم قرض گرفته شده، شرایط عادی عدالت است. نه یک آینده اخلاقی دائما تقلیل‌یابنده، بلکه اکنونی با ریشه‌های استوار در شرایط انسانی، ضرورت عدالت را فراهم می‌کند. اگر نتیجه، وظیفه‌‌گرایی باشد، وظیفه‌گرایی با چهره‌ای هیومی خواهد بود.۶
نظریه عدالت می‌کوشد برگردانی طبیعی و روشمند از مفاهیم خود‌سامانی و امر مطلق و دریافت کانت از قلمرو اهداف به دست دهد. به این طریق، ساختار بنیادی عقاید کانت از محیط متافیزیکی‌اش جدا می‌شود، به گونه‌ای که بتوان این ساختار را روشن‌تر دید و به شکلی نسبتا رها از ایراد عرضه کرد (رالز).
اینکه متافیزیک کانت، «محیط» جدا‌شدنی آرمان‌های اخلاقی و سیاسی است که او و رالز هر دو دارند یا پیش‌فرض گریز‌نا‌پذیر آنهاست - یا به طور خلاصه، اینکه رالز می‌تواند سیاستی لیبرال بدون سر‌در‌گمی متا‌فیزیکی داشته باشد یا نمی‌تواند - یکی از مسائل اساسی است که با برداشت رالز مطرح می‌شود. این مقاله استدلال می‌کند که تلاش رالز موفقیت‌آمیز نیست و لیبرالیسم وظیفه‌گرا نمی‌تواند از گرفتاری‌هایی که با سوژه کانتی گره خورده‌اند، نجات یابد. وظیفه‌گرایی با چهره هیومی، یا وظیفه‌گرایی نیست یا سوژه تجسد‌نیافته‌ای را که می‌خواهد از آن بگریزد، در وضع نخستین دوباره خلق می‌کند. عدالت نمی‌تواند در معنای وظیفه‌گرایانه کلمه، اولی باشد، چون ما نمی‌توانیم به شکلی منطقی خودمان را آن نوع موجوداتی بپنداریم که اخلاق وظیفه‌گرا - چه کانتی و چه رالزی - از ما می‌طلبد که آن‌گونه باشیم. اما پرداختن به این لیبرالیسم اهمیتی بیش از اهمیت انتقادی صرف دارد؛ چه اینکه تلاش رالز برای تعیین موقعیت «خود» وظیفه‌شناختی، اگر به خوبی تجدید سازمان شود، ما را از وظیفه‌گرایی فراتر برده و به دریافتی از اجتماع می‌رساند که نشانگر محدودیت‌های عدالت است و نقص آرمان لیبرالی را تعیین می‌کند.۷
*مایکل سندل (زاده ۵ مارس ۱۹۵۳) فیلسوف سیاسی آمریکایی و استاد دانشگاه هاروارد است. او را بیش از هر چیز به خاطر درس‌هایش با موضوع «عدالت» در هاروارد و نیز به خاطر نقدش بر «نظریه عدالت» جان رالز در اثرش با عنوان Liberalism and the Limits of Justice می‌شناسند. سندل با گونه خاصی از کامیونیتاریسم همدل است.

پاورقی:
۱- deontological liberalismو :deontology باور‌های استوار بر اخلاق هنجاری را گویند که برای داوری پیرامون اخلاقی بودن یا نبودن یک کنش، بر پیروی از قواعد تکیه می‌کند. این اصطلاح به «بایا‌شناسی» نیز ترجمه شده است.
۲- میل پیش‌تر می‌رود و ادعا می‌کند که عدالت صرفا هر آن چیزی است که مطلوبیت اقتضا می‌کند. اگر حکمت‌های عمومی عدالت اهمیت بیشتری پیدا کنند، «معمولا نمی‌گوییم که عدالت باید در مقابل یک اصل اخلاقی دیگر سپر بیندازد، بلکه می‌گوییم که آنچه در وضعیت‌های عادی عادلانه است، به دلیل آن اصل دیگر، در حالت خاص عادلانه نیست. با این انطباق سود‌مند زبان، ویژگی گریز‌نا‌پذیر بودن که به عدالت نسبت داده شده، حفظ می‌شود و از ضرورت اعتقاد به اینکه بی‌عدالتی پسندیده می‌تواند وجود داشته باشد، وا‌می‌رهیم».
۳- ego
۴- self
۵- Noumenal. در فلسفه کانت، ساحت فنومن (ساحت پدیدار‌شناختی) (phenomen) ساحت قابل شناخت برای عقل است که در زمان و مکان وجود دارد و عرصه نومن (noumen) عرصه‌ای است که در ذات خود وجود دارد و عقل توان شناختش را ندارد، چون در زمان و مکان نیست.
۶- این عبارت را از مارک هالبرت وام گرفته‌ام.
۷- این مقاله، مقدمه‌ای است که سندل بر Liberalism and the Limits of Justice نوشته است. برای پیگیری نقد‌ها و ادعاهایی که او در این مقاله مطرح کرده، به این کتاب بنگرید؛ م.