هایک و سنت(قسمت اول – ادامه در خبر بعدی) - ۲۲ فروردین ۹۱

ادوارد فسر*

مترجم: محسن رنجبر

بخش دوم

در بخش نخست این مقاله که هفته پیش چاپ شد، گفتیم که عمارت اندیشه افراد، به ویژه آنهایی که نظام فکری جامعی دارند، دالان‌های تودرتوی گونه‌گون و پرشماری دارد که به هم راه می‌برند و به یکی که بخواهی پا بگذاری، چاره‌ای نداری که از باقی‌شان هم بگذری. از همین رو برای شناخت دقیق و موشکافانه اندیشه آنها گریزی نداریم که به دالان‌های مختلف عمارت اندیشه‌شان سربزنیم. شناخت اندیشه‌ هایک نیز چنین است. ابعاد مختلف تفکر او مثل هر اندیشمند دیگری درهم‌تنیده‌اند. در این مقاله نگاه‌ هایک به سنت واکاوی شده. نویسنده در بخش نخست، پس از مروری بر تعاریف سنت و بیان دیدگاه ‌هایک در این باره، موضوع تکامل فرهنگی و انتخاب طبیعی سنت‌ها را پیش کشیده. حال در بخش دوم، نقدهای واردشده به نگاه ‌هایک را که خود پذیرفتنی‌شان نمی‌داند، بیان می‌کند و به رد آنها می‌نشیند. در این میان همچنین بر اساس اندیشه ‌هایک به دفاع از اخلاق جنسی سنتی خانواده‌محور می‌پردازد و تیغ نقد بر گلوی همجنس‌گرایی می‌فشارد. در آخر بیان می‌کند که نقصی را که از نگاه او در اندیشه ‌هایک وجود دارد، می‌توان با آمیزش اندیشه او با اخلاق فضیلت ارسطویی از میان برد.

هایک و منتقدانش

لذا دفاع هایک از سنت با استفاده از نظریه تکامل فرهنگی از این قرار است. با این حال هایک منتقدان خود را نیز داشته که در این بخش می‌خواهم به آنها بپردازم. اما نخست باید توجه کرد که خود وجود دید‌گاه هایک، چه پیامدهای شدیدی دارد و صرف بیان آن، چه چالش جدی‌ای را مقابل بسیاری از باور‌های بیشتر افراد مدرن و تحصیلکرده، اگر به لحاظ فکری صادق باشند، پدید می‌آورد. چون تا هنگامی که ضد‌سنت‌گراها تحقیر باورهای سنتی یا رفتار با آنها به مثابه باورهایی که «غلط هستند، مگر آنکه خلافش ثابت شود» (و به واقع به مثابه باور‌هایی یقینا «غلط») را به سادگی و بی‌هیچ استدلالی مشخصه عقلانیت تصور می‌کنند، صرف وجود استدلال هایک نشان می‌دهد که چنین فرضی موجه نیست. فرض آنها، خود باید مورد دفاع قرار گیرد (نه اینکه بدیهی یا بی‌مناقشه در نظر گرفته شود، چه رسد به اینکه خود‌بینانه نوعی ژست به حساب آید). همچنین در بهترین حالت باید تنها به مثابه دیدگاهی در میان دیدگاه‌های دیگر از آن دفاع کرد؛ یعنی به شیوه‌ای که تمام عقاید دیگر نیز بر پایه نگرش عقل‌گرای مدرن، باید از آن طریق دفاع شوند.

بر همین اساس، این نکته را که سنت‌گراها در دانشگاه‌های مدرن تا این اندازه تحقیر می‌شوند و عموما به دید‌گا‌ه‌هایشان توجه نمی‌شود، در نهایت باید یک رسوایی فکری به حساب آورد. صرف واقعیت یک مکتب فکری سنتگرا که از هایک تا دست‌کم برک و هیوم به عقب بازمی‌گردد، باید در پرتو باورهای خود عقل‌گراها دلیلی بر این باشد که باورهای سنتی را از جمله امکان‌های فکری مهم موجود به شمار آوریم. (گذشته از همه اینها خردگرایان مدرن ترقی‌خواه، در کنکاش‌های خود به همه مخالفانشان (فرویدی‌ها، نیچه‌ای‌ها، پست‌مدرن‌ها و نمایندگان پرشمار نظریات نامتعارف فمینیستی، «پسااستعماری» و «هم‌جنس‌گرایانه») جا می‌دهند. چرا تنها سنت‌گراها جایی در این ضیافت ندارند؟ یا باز هم این نفرت از سنت است که پیش از هر چیز خردگرایان را پیش می‌راند، نه عشق به خرد؟)

ثانیا باید توجه کرد که تردیدی نمی‌تواند باشد که دیدگاه هایکی، لا‌اقل نکات درستی در خود دارد. چه اینکه بی‌‌شک خود ساز‌و‌کار انتخاب طبیعی نمی‌تواند تا اندازه‌ای روی رسوم فرهنگی نیز مانند مشخصه‌های زیست‌شناختی اثر نگذارد و از این رو خود این نگرش که سنتی بودن یک عمل به خودی خود ابدا شاهدی بر ارزش آن نیست، باید به عنوان دیدگاهی نامعقول کنار گذاشته شود.۱ حتی برخی نویسندگانی که به روشنی گرایشی غیرمحافظه‌کارانه دارند، صحت شهودی این دریافت هایکی را به شکل ضمنی تصدیق می‌کنند. محض نمونه جیمز راشل، فیلسوف اخلاق (در مخالفت با نسبی‌گرایی) استدلال می‌کند که دست‌کم باید تعدادی ارزش‌های جهانشمول اخلاقی وجود داشته باشد، به این دلیل ساده که هیچ یک از جوامعی که قواعد اخلاقی بنیادینی مثل قواعد مخالف قتل و دروغگویی را ترک کرده‌اند، نتوانسته‌اند به حیات خود ادامه دهند.

تکامل فرهنگی و تکامل زیست‌شناختی

به گمان من، کمیت خیلی از نقدهایی که بر دیدگاه هایک وارد شده، می‌لنگد؛ چون به این قبیل همسانی‌ها میان تکامل فرهنگی و زیست‌شناختی توجه نمی‌کنند و به ویژه از این نکته غافل‌اند که عملکرد انتخاب طبیعی در تکامل فرهنگی، به هیچ رو نپذیرفتنی‌تر از عملکرد آن در تکامل زیست‌شناختی نیست. رونالد کلی به اعتراض می‌گوید که هایک «ملاکی در این باره [عرضه نمی‌کند] که کدام یک از همه این قواعد، نهاد‌ها و دیگر پدیده‌های تکامل‌یافته، دانش اجتماعی ضمنی‌ای را که تا این اندازه نگران حفاظت از آن است، در خود دارند»، پاسخ روشن هایک را که می‌گوید «همه قواعد و نهادهایی که آگاهانه برای دستیابی به یک هدف خاص ایجاد نشده‌اند، مخلوقاتی تکاملی‌اند و از این رو باید فرض کرد که حاوی چنین دانشی هستند»، نامعقول می‌خواند و رد می‌کند.

اما آیا کلی این مدعای آشنا را نیز که (به شکلی ابطال‌پذیر) می‌توان همه ویژگی‌های جسمی و رفتاری موجودات را محصول مزیت تکثیری در تکامل زیست‌شناختی فرض کرد، نپذیرفتنی می‌داند و رد می‌‌کند؟ قاعدتا نه - حتی اگرچه زیست‌شناس‌ها کارکرد همه ویژگی‌های موجودات را ابدا نمی‌دانند و برخی توضیحات کارکردی بیان‌شده در زیست‌شناسی، در بهترین حالت جانبدارانه‌اند؛ حقیقتا چنین است؛ چون با توجه به اینکه ایده کلی انتخاب طبیعی به مثابه حافظ ویژگی‌های تطبیق‌پذیر، چنین اعتبار درونی بالایی دارد و همچنین از آنجا که طبیعتا نباید انتظار داشت که بتوان یکایک ویژگی‌های زیست‌شناختی یا رفتاری را به راحتی یا به طور کامل درک کرد، نبود توضیحات آشکار برای همه این دست ویژگی‌ها به هیچ وجه برای نظریه تکاملی زیست‌شناختی مهلک نیست. با این حال فرضی هر‌چند ابطال‌پذیر وجود دارد که طبق آن هر ویژگی خاص، کارکردی تطبیق‌پذیر دارد یا با ویژگی‌ای که خود آن از چنین کار‌کردی بر‌خوردار است، پیوند خورده. اما اعتبار درونی این ایده کلی و عاقلانه نبودن اینکه انتظار داشته باشیم بتوانیم همه چیز را بدانیم، در مورد تکامل فرهنگی هایکی نیز صدق می‌کند. پس چرا همین فرض کارکرد تطبیق‌پذیر نباید درباره محصولات آن هم برقرار باشد؟

البته تکامل فرهنگی هیچ مولفه ژنتیکی در خود ندارد، بنابراین به هیچ روشی نمی‌توان یک قاعده سنتی تطبیق‌ناپذیر را به لحاظ ژنتیکی با قاعده‌ای تطبیق‌پذیر پیوند داد. با این همه، حتی در این جا نیز شباهت تکامل فرهنگی و زیست‌شناختی کاملا فرو نمی‌ریزد. چه اینکه قواعد اجتماعی می‌توانند پیوندهایی غیرژنتیک (جامعه‌شناختی و روانشناختی یا حتی منطقی) با هم داشته باشند. این پیوندها سبب می‌‌شود که بتوان سود‌مندی قواعدی را که خود دارای انطباق‌پذیری مستقیم نیستند؛ اما با این حال ارتباطی بی‌وقفه با قواعد مستقیما انطباق‌پذیر دارند، توضیح داد.

محض نمونه بسیاری از مدافعان اخلاق جنسی سنتی استدلال کرده‌اند که این نظام اخلاقی، دست‌کم بخشی از دلیل وجود تابو علیه همجنس‌گرایی است. شاید به نظر آید که تایید رفتار همجنس‌گرایانه، ثبات خانواده را که گذشته از هر چیز اساسا به وفاداری دو‌جانبه همیشگی میان همسران ناهمجنس‌خواه نیاز دارد، مستقیما به خطر نمی‌اندازد. با این وجود، این رفتار یقینا ثبات خانواده را به شکلی غیر‌مستقیم تهدید می‌کند؛ چون با نظر به اینکه رفتار همجنس‌گرایانه بنا به سرشت خود از زاد و ولد فاصله می‌گیرد و همچنین همجنس‌گرایی، دست‌کم در مردان غالبا با بی‌قید و بندی شدیدی همراه است، تایید آن لا‌اقل به لحاظ روان‌شناختی و (از این رو) جامعه‌شناختی تایید این تصور را در پی دارد که عمل جنسی «تفریحی» که یکسره از بافت کلی تعهد به خانواده و فرزندان فاصله می‌گیرد، در اصل به لحاظ اخلاقی مشروع نیست.

و اگر افراد چنین رفتاری را در یک شرایط خاص، به لحاظ اخلاقی مشروع بپندارند، دست‌آخر و به خودی خود آن را آهسته‌آهسته به کلی مشروع خواهند دانست. به بیان دیگر، اگر همجنس‌گرایی به طور کلی در جامعه تایید شود، نگرش سطحی و بی‌تفاوتی که در افراد همجنس‌گرا در قبال ارتباط جنسی وجود دارد، نا‌گزیر به زندگی نا‌همجنس‌خواهانه نیز سرایت می‌کند و در نتیجه لیبیدو [انرژی روانی جنسی] مرد به این سو گرایش می‌یابد که از مسوولیت‌های ازدواج رها شود و همه پیامدهای اجتماعی بدی که این امر داشته، در پی می‌آید. از این رو تابوی موجود علیه همجنس‌گرایی، حتی اگر‌چه مستقیما تطبیق‌پذیر نیست، اما به شکلی غیرمستقیم قابلیت تطبیق دارد؛ چون به لحاظ جامعه‌شناختی با قاعده‌ای (محدودسازی رفتار جنسی به بافت تعهد به همسر و فرزندان یا همان ازدواج) پیوند دارد که مستقیما انطباق‌پذیر است.۲

اینکه آیا پیوند تابو علیه رفتار جنسی در خارج از چار‌چوب ازدواج و تابو علیه همجنس‌گرایی، پیوندی منطقی است یا تنها جنبه روانشناختی-جامعه‌شناختی دارد، به چگونگی پی‌ریزی قواعدی وا‌بسته است که این تابوها را باز‌گو می‌کنند. اگر قاعده لازم برای تضمین ثبات خانواده (به سبک نظریه قانون طبیعی توماسی) این باشد که «هیچ‌گاه به فعالیتی جنسی که ذاتا برای تولید مثل نیست، نپردازید»، آنگاه قاعده مخالف همجنس‌گرایی منطقا در پی می‌آید. در برابر، اگر این قاعده صرفا چنین باشد که «افراد ناهمجنس‌خواه نباید فعالیتی جنسی را که ذاتا به تولید مثل منجر نمی‌شود، انجام دهند»، هیچ گونه تضاد منطقی میان قاعده‌ای از این دست و تایید رفتار هجنس‌گرایانه وجود نخواهد داشت؛ اما به لحاظ روان‌شناختی برای بیشتر افراد آشکارا بسیار سخت است که این قاعده را بپذیرند و با این حال، همجنس‌گرایی را بر‌بتابند. معمولا به ناچار یا می‌پرسند که «ما نمی‌توانیم چنین کاری کنیم، پس چرا آنها باید بتوانند؟» یا پیش خود فکر می‌کنند که «آنها می‌توانند این کار را انجام دهند، پس ما هم می‌‌توانیم!» چیزی باید سست شود و با توجه به بی‌قیدوبندی عموما بیشتری که در مردان وجود دارد، آنچه کنار زده می‌شود، به ناچار تابو علیه رفتار جنسی ناهمجنس‌خواهانه‌ای است که اساسا با هدف تولید مثل انجام نمی‌‌شود، نه رواداری همجنس‌گرایی.۳

بیشتر افراد هر‌چند پوچی دفاع از قاعده‌ای را که تنها برای نا‌همجنس‌گرایان صدق کند، درک می‌کنند، اما احتمالا قاعده‌ای مانند این را که «هرگز به رفتار جنسی خارج از چار‌چوب ازدواج وارد نشوید»، به عنوان قاعده‌ای که برای ثبات خانواده سر‌نوشت‌ساز است، ترجیح می‌دهند. برخی از آنها سپس پیش‌تر می‌روند و دلیل می‌آورند که این قاعده، دست‌کم اگر «ازدواج همجنس‌گرایانه» مجاز شود و بر آن تاکید گردد، با تایید همجنس‌گرایی ساز‌گار است. اما هر‌چند گام نخست این راهبرد، دست‌کم قابل دفاع است، دومی را نمی‌توان پذیرفت؛ چون فرض می‌گیرد که انگیزش همجنس‌گرایانه به اندازه نا‌همجنس‌گرایی با تعهد به تک‌همسری در تمام زندگی و چشم‌پوشی از علایق خود به خاطر فرزندان (و در واقع به خاطر ازدواج به مثابه نهادی که از تمایلات فردی کوته‌بینانه شخص، بی‌اندازه مهم‌تر است) همخوانی دارد.

اما این فرض هر قدر که شاید برخی فعالان بخواهند باورش کنند (یا لا‌‌اقل بخواهند که دیگران باورش کنند)، با نظر به سرشت ذاتا غیرتولید‌مثلی ازدواج همجنس‌گرایانه و سرشت غالبا بسیار بی‌قید و بند زندگی همجنس‌گرا‌ها دست‌کم در میان مردان، به هیچ رو باور‌پذیر نیست.۴ (استثنایی که گهگاه بر این قاعده عمومی می‌بینیم - زوج همجنس‌گرای گوشه‌گیری که همراه با کودکی که به فرزندی گرفته‌اند، کنار خیابان راه می‌روند و ... - نمی‌تواند درستی این تعمیم را تضعیف کند.) مشروعیت‌بخشی و تایید صریح همجنس‌گرایی (در مقابل روا‌داری صرف کار‌هایی که در حوزه خصوصی انجام می‌شود و به همان جا محدود می‌ماند) به هیچ رو با احترام جدی به حرمت ازدواج (در مقابل حمایت ظاهری احساسی از نشانه‌های نهادی که همین حالا طلاق و زنای گسترده، آن را سخت خوار کرده)، همخوان نیست. از این رو به نظر می‌رسد که تابو علیه همجنس‌گرایی و تابو علیه عمل جنسی بیرون از چارچوب ازدواج، یک کل نظام‌مند را شکل می‌دهند که هیچ یک از بخش‌های آن نمی‌تواند کار‌کرد اجتماعی خود را بدون این که بخش‌های دیگر در جای خود باشند، به طور کامل انجام دهد.

البته کل این داستان چالش‌انگیز است و خود، به تنهایی بحثی کامل می‌طلبد. با این وجود نکته مرتبط با هدف ما این است که این بحث دست‌کم یک توضیح ظاهرا پذیرفتنی را درباره کار‌کرد برخی قواعد دیر‌پای اجتماعی و پیوند بنیادی آنها با دیگر قواعد اجتماعی که ریشه‌هایی حتی عمیق‌تر دارند و چالش کمتری ایجاد می‌کنند، به دست می‌دهد. در تکامل زیست‌محیطی، فرض ابطال‌پذیر در دفاع از انجام کار‌کردی خاص توسط یک ویژگی، همراه با لا‌اقل بیانی قابل قبول از این که این کار‌کرد عملا چیست، بی‌تردید استدلال محکمه‌پسند پر‌قدرتی علیه همه کسانی است که تاکید می‌کنند این ویژگی، صرفا باز‌مانده‌ای نا‌چیز و عاری از کار‌کرد است. از این رو چرا باید تصور کرد که داستان تکامل فرهنگی با آن چه گفتیم، فرق دارد؟ اگر فرضی کلی در دفاع از انجام کارکرد توسط یک قاعده اجتماعی داریم و بیانی معقول از این که این کار‌کرد چه می‌تواند باشد، به دست داده‌ایم، هیچ می‌شود فهمید که چرا باید خود‌به‌‌خود انتظار داشت که جانب فردی نو‌آور را بگیریم که پیشنهاد می‌کند دست از این قاعده برداریم؟ بدون شک این حفظ قواعد است که موضع برتر را دارد و این محافظه‌کار است که دید‌گاهش پذیرفته می‌شود، مگر آن که نو‌آور ثابت کند که قاعده را باید کنار گذاشت.

آشفتگی؟

اثبات این نکته از سوی فرد نو‌آور حقیقتا بسیار سخت است، چون اصلا نمی‌توان ثابت کرد که یک قاعده، کار‌کردی ندارد. از این رو تنها چاره‌ای که برای او می‌ماند (یقینا تنها راه چاره‌ای که هایک از آن پشتیبانی می‌کند)، این است که نشان دهد قاعده‌ای که از آن بیزار است، با یک قاعده جا‌افتاده‌تر درون سنت نمی‌خواند.۵ این جایی است که من گفته‌ام که تکامل درونی از راه پالایش (در برابر تکامل فرهنگی بیرونی از رهگذر انتخاب طبیعی) دخالت می‌کند. بی‌توجهی کلی به این تمایز میان دو فرآیند تکامل در اندیشه هایک سبب می‌شود که نقد نا‌درست دیگری بر زبان آورد و هایک را به تناقض متهم کند، به این خاطر که هم جانب «تکریم [محافظه‌کارانه] سنت» را می‌گیرد و هم از «اصلاح‌طلبی نهادی» که امکان اصلاح قواعد دیر‌پا در آن وجود دارد، پشتیبانی می‌کند. اما هیچ تناقضی در میان نیست و کلی مرتکب خطای مقوله شده. «تکریم سنت» از سوی هایک، فرض او در دفاع از حفظ هر نظامی از قواعدی است که نظام‌های رقیب بیرونی را از میدان بیرون انداخته است - یا به سخن دیگر، حفظ آن به مثابه یک کل نظام‌مند. این کاملا با پشتیبانی از اصلاحات نهادی درون نظام که متضمن منسجم‌تر کردن مجموعه قواعد و در عین حال حفظ سرشت کلی آنها است، می‌‌خواند. اگر کسی که در پی نو‌آوری است، بتواند از درون نظام نشان دهد که یک قاعده با قواعد دیگر همخوان نیست، اصلاحی مشروع و عقلانی را در این نظام انجام داده و آن را «رشد» داده، به این معنا که پیامد‌های طبیعی‌اش را آشکار کرده. اما اگر نتواند چنین کند، با نظر به این که فرضی ابطال‌پذیر، اما باطل‌نشده در دفاع از انجام کار‌کردی خاص از سوی این قاعده وجود دارد و کل نظامی که این قاعده احتمالا به کار‌آمدی‌اش کمک می‌کند، نوع دیگری از فرآیند تکاملی، یعنی فرآیند رقابت تکاملی فرهنگی با سنت‌های بیرونی را از سر گذرانده، ادامه چالش در این قاعده، نپذیرفتنی و غیر‌عقلانی خواهد بود.

اگر آن چه را که گفته شد به خاطر بسپریم، می‌توان نشان داد که یک ایراد مرتبط با آن نیز بنیانی ندارد. کلی به اشاره می‌گوید که تعارضی که یقینا میان قواعد مالکیت خصوصی، قرار‌داد و زیان (که بازار آزاد را امکان‌پذیر می‌کنند) از یک سو و خانواده و دین از سوی دیگر وجود دارد، دید‌گاه هایک را آسیب‌پذیر می‌کند. به همین سان، آنتونی او‌هیر نا‌همخوانی سرمایه‌داری و دموکراسی توده‌ای را که توکویل به آن اشاره کرده، به عنوان اشکالی بر هایک پیش می‌کشد. اما چیزی در برداشت هایک نیست که مستلزم سامان و انسجام کامل سنت در هر لحظه از وجودش باشد، همچنان که نیاز نیست هیچ موجودی در هر لحظه از وجودش، ویژگی‌های شکل‌گرفته و به کمال رسیده خود را داشته باشد. برداشت او تنها این معنا را در پی می‌آورد که اگر قرار است سنتی انطباق‌پذیر و رقابتی بماند، تکامل درونی‌اش باید هر مولفه نا‌ساز‌گار با قواعدی را که به پذیرفتنی‌ترین وجه مایه موفقیت سنت تا‌کنون شده‌اند، رفته‌رفته دور بریزد، به همان سان که موجودات برای آن که انطباق‌پذیر و رقابتی بمانند، باید ویژگی‌های نا‌رس خود را فرو‌بگذارند و خصایص طبیعی بلوغ‌یافته‌شان را بر‌گیرند.

چون مالکیت، قرار‌داد و شبیه آنها برای بهروزی جامعه سرمایه‌داری ضروری‌اند، اگر قرار است این دست جوامع سالم بمانند، باید مولفه‌هایی از جوامع موجود سرمایه‌داری همچون مداخله‌گرایی و مشی رفاهی باز‌توزیعی در دموکراسی توده‌ای که با این ویژگی‌ها نا‌همخوان‌اند، حذف شوند؛ و اگر خانواده و دین نیز برای سلامت این جوامع لازم‌اند، باید روشی برای ساز‌گار کردن آنها با ویژگی‌های نخست وجود داشته باشد. و به واقع چنین روشی وجود دارد: درک آزادی به مثابه رهایی از قیود بار‌شده از سوی دولت‌ که از طریق نیروی قانون پیاده می‌شوند، و نه به مثابه رهایی از قیود اخلاقی که به شکلی غیر‌رسمی از راه قدرت تابو و حیا اجرا می‌شوند.

این تضاد‌ها (یا تضاد‌های ادعایی) که کلی و او‌هیر ذکر می‌کنند، نه تنها اشکالی بر دید‌گاه هایک نیست، بلکه شاهدی از آن است که چگونه می‌توانیم قواعد حاکم بر جامعه خود را به شیوه‌ای عقلانی اصلاح کنیم و ساز‌گار‌تر و کار‌آمد‌تر‌شان سازیم؛ قواعدی که هرگز نمی‌توانسته‌ایم به مثابه یک کل نظام‌مند خلق‌شان کنیم (تنها تکامل فرهنگی می‌تواند چنین کاری کند)، اما هنگامی که وجود دارند و کار‌کرد کلی‌شان آشکار می‌شود، می‌توانیم (به مثابه تکامل درونی) با مرز‌هایشان کلنجار رویم.

حشو؟

شاید به نظر رسد که امکان‌پذیری این گونه اصلاح عقلانی که درکی از کار‌کرد نهاد‌های سنتی را بدیهی می‌گیرد، دفاع هایک از سنت را امری حشو و غیر‌ضروری می‌کند. شاید بپرسند که اگر می‌توان توضیح داد که یک نهاد خاص چه کار‌کردی انجام می‌دهد، توجیه تمسک به سنت در دفاع از آن چیست؟ اشاره به بقای طولانی‌مدت آن چه فایده‌ای دارد؟ اما پرسیدن این دست سوال‌ها اشتباه گرفتن یک تصویر صرف از نظریه هایک با کل آن است. مالکیت خصوصی، قرار‌داد، خانواده و ... نمونه‌هایی آشکار از این نکته‌اند که تکامل فرهنگی چگونه رسوم انطباق‌پذیر را حفظ می‌کند، و مقصود نظریه هایک این است که بیان کند که بر این اساس باید در دست‌کاری در رسومی که کار‌کرد‌شان کمتر آشکار است، احتیاط کنیم.

اگر به خاطر بسپریم که حتی کار‌کرد رسوم ذکر‌شده همیشه این قدر آشکار نبوده، روشن‌تر می‌شود که نکته فوق چنین دلیلی به دست می‌دهد. دیوید رمزی استیل به روایت هایک ایراد می‌گیرد که ارسطو، سیسرو و دیگر اندیشمندان، مدت‌ها پیش از آن که تکامل فرهنگی، بنا به اقوال، اقتصاد بازار جدید را بال و پر دهد، متوجه کار‌کرد‌های سود‌مند مالکیت خصوصی شدند و از این رو (علی‌الادعا) توسل به چنین تکاملی بیهوده است. اما این که این قبیل متفکرین، امتیازات شکل خاصی که نهاد مالکیت خصوصی دست‌آخر به خود گرفت (یعنی شکل تقریبا لیبرال‌کلاسیک) و نظم بازار را امکان‌پذیر کرد، درک نکردند (امتیازاتی که تنها پس از باز‌اندیشی به طور کامل درک‌شان می‌کنیم)، یقینا بی‌اهمیت نیست و در حقیقت بخشی از مقصود هایک است. افزون بر آن تا آن جا که مزایای این شکل خاص مالکیت خصوصی را دیدند، خود این درک‌شان بی‌تردید چیزی نبود که به طور پیشینی به آن رسیده باشند، بلکه از مشاهده یک رسم تکامل‌یابنده از پیش موجود که در اثر نظریه‌پردازی یک فیلسوف قبل از آنها پدید نیامده بود، نتیجه می‌شد. افزون بر آن، این که نابغه‌ای بی‌همتا بتواند امتیازاتی را که ممکن است یک نهاد خاص داشته باشد در‌یابد، لزوما برای پدید آمدن آن نهاد کافی نیست، چون ممکن است هنوز توده بزرگ مردم نتوانند این امتیازات را ببینند یا استدلال‌هایی که آنها را آشکار می‌سازد، درک کنند. در این حالت، تنها در صورتی ممکن است این نهاد سود‌مند در یک جامعه به وجود آید و زنده بماند که بیشتر مردم آن جامعه به دلایلی (مثلا دینی) که لزوما ارتباطی با سود‌مندی این نهاد ندارد، آن را بر‌گیرند.

توجه به دیر‌پایی یک نهاد بر قدرت دفاع صرفا فایده‌مدارانه از آن می‌افزاید، به این معنا که دلیلی برای این باور ارائه می‌کند که این نهاد، چیزی عمیق در طبیعت انسان را باز‌تاب می‌دهد و از این رو شاید نتوان یک نهاد تازه دیگر را که شاید در کوتاه‌مدت به نظر آید که همان کار‌کرد‌ها را انجام می‌دهد و استدلال‌های عمل‌گرایانه‌ای با همان قوت در دفاع از آن وجود دارد، به سادگی به جای آن نشاند. به این خاطر از میان دو روندی که اگر تایید سنت را در نظر نگیریم، به لحاظ توجیه‌پذیری عقلانی هم‌ترازند، روندی که به واسطه سنت نیز تایید می‌شود، ترجیح دارد.

جبر‌گرایی؟

ایراد طبیعی دیگری که به هایک گرفته شده، این است که دید‌گاهش به نا‌چار جبر‌گرایانه است و چنان که دیوید میلر نشان داده، احترام به نتایج تکامل فرهنگی ضرورتا این نتیجه را در پی می‌آورد که «بهترین توصیه این است که صبر کنیم و ببینیم»، نه اینکه فعالانه بکوشیم سیاستی خاص، حتی آن نوع سیاست مورد حمایت خود هایک را تشویق کنیم. چه این که مثلا اگر سوسیالیسم واقعا نظامی نا‌کارآمد است، خود فرو‌خواهد ریخت و اگر کاپیتالیسم از آن برتر است، گریزی از پیروزی‌اش نداریم و از این رو به هیچ عملی نیاز نیست. به واقع عمل نا‌معقول است، چون اگر دخالت کنیم، هرگز نمی‌توانیم مطمئن باشیم که بهترین نظام، نظامی که اگر به حال خود رها می‌شد، در ستیز تکاملی فرهنگی به پیروزی می‌رسید، واقعا غالب خواهد شد.

اما اگر شباهت‌های تکامل فرهنگی و زیست‌شناختی را به یاد بسپریم، می‌توانیم خطای این ایراد را در‌یابیم. در آغاز توجه کنید که برای این که مثلا بتوان حدس زد که اگر تعدادی سنجاب را به قطب جنوب ببریم، حتی اگر ماهی و پنگوئن فراوانی برای خوردن داشته باشند، بعید است که زنده بمانند، هیچ نیازی نیست که منتظر بمانیم تا روند تکاملی زیست‌شناختی پیش‌تر رود. این را البته تنها از وا‌کاوی در ظاهر جسمی سنجاب‌ها نمی‌دانیم و همچنین نمی‌توانسته‌ایم خود، این گروه سنجاب‌ها را در آزمایشگاه از نو طراحی و خلق کنیم. آنها تنها می‌توانسته‌اند با فرآیند پیچیده و بی‌هدف تکامل زیست‌شناختی که به وجود‌شان آورده، پدید آیند و تنها با شناخت این فرآیند و محیط‌هایی که سنجاب در آنها تکامل یافته و نوعا زندگی کرده، می‌توان به شکلی توجیه‌پذیر چیزی را درباره دور‌نمای احتمالی یک گروه سنجاب در قطب جنوب استنباط کرد.

در مورد یک سنجاب تنها نیز به همین سان نمی‌توان صرفا با نگاه کردن به یک بچه‌سنجاب برای نخستین بار، دانست که دقیقا به چه چیزی نیاز دارد تا یک سنجاب بالغ عادی شود. اما با برخورداری از دانشی عمومی درباره چگونگی رشد سنجاب می‌توان به شکلی معقول استنتاج کرد که سنجابی که از هنگام تولد در قفس نگه داشته شده و چیزی غیر از بیسکویت و خمیر‌دندان نخورده، حتی اگر زنده بماند، بسیار بعید است که به شکلی طبیعی رشد کند و به اوج توانایی‌های نهفته‌اش برسد. از این رو چه گروهی سنجاب را به مثابه محصول یک فرآیند تکاملی رقابت با رقبای بیرونی در نظر بگیریم و چه به یک سنجاب تنها به مثابه موجودی که از رهگذر یک فرآیند تکامل درونی رشد یافته، بنگریم، هر‌چند درست است که نمی‌توانسته‌ایم چنین حیواناتی را از صفر طراحی کنیم و شرایطی را که در آن زنده می‌مانند و رشد می‌کنند، از قبل استنتاج کنیم و از این رو نمی‌توانسته‌ایم بدانیم که بهترین چیز برای آنها دقیقا کدام است (مگر اینکه گوشه‌ای بنشینیم و نگاه کنیم)، می‌توانیم بعد از اینکه مشاهده را انجام دادیم، نتایجی معقول بگیریم و بر این اساس از برخی روند‌های عملی خاص پشتیبانی کنیم. مثلا می‌توان به شکلی منطقی پا فشرد که اگر آنچه به آن علاقه داریم، تولید تعدادی سنجاب معمولی و سالم است، انتقال آنها به قطب جنوب یا نگهداری آنها در تمام طول زندگی‌شان در قفس، خرد‌مندانه نیست.

این به وضعیت ما در ارتباط با سنت‌هایی که از فرآیند تکامل فرهنگی نتیجه شده‌اند، شبیه است. این حقایق هایکی که این قبیل سنت‌ها نمی‌توانسته‌اند به شکلی پیشینی از صفر طراحی شده باشند و بر این اساس نمی‌توان پیش از وقوع، به تفصیل دانست که اتخاذ آنها چه اثراتی دارد و از این رو برای آنکه بتوان تصوری از کار‌کرد‌های آنها داشت، باید فرآیندی تکاملی را از سر بگذرانند، نتیجه نمی‌دهد که تلاش برای تقویت یک سنت یا مقابله با رقبایش هیچ بنیانی ندارد؛ چون در موقعیتی شبیه به فردی نیستیم که قبل از آنکه موجوداتی چون سنجاب‌ها حتی به وجود آمده باشند، بکوشد تعیین کند که چه خصوصیتی خواهند داشت و نیاز‌هایشان چه خواهد بود. بلکه به سان فردی هستیم که می‌تواند سنجاب‌های زنده واقعی را چنان که میلیون‌ها سال وجود داشته‌اند، ببیند و از این رو بنیانی برای داوری در این باره دارد که ویژگی‌های مختلف زیست‌شناختی آنها چه کار‌کردی انجام می‌دهند و روند‌های عملی مختلفی که نسبت به آنها در پیش گرفته می‌شود، چه اثرات بدی در پی خواهند آورد. با وجود سنت‌های دیر‌پای کنونی، با نظام‌هایی سر‌و‌کار داریم که کار‌آمدی عناصر‌شان اکنون، پس از وقوع، تا اندازه زیادی قابل استنتاج است، به شکلی که می‌توان به درستی نتیجه گرفت که دست‌کاری در آنها آثار بدی خواهد داشت. با مقایسه سنجاب مثلا با پنگوئن در محیط قطب جنوب می‌توان به شکلی موجه نتیجه گرفت که گونه پنگوئن بهتر تطبیق یافته؛ به همین سان در مقایسه سوسیالیسم و کاپیتالیسم، با نظر به دانشی که از کار‌کرد نهاد‌های کاپیتالیستی داریم، می‌توان به شکلی معقول نتیجه گرفت که نظام دوم از میان اینها ساز‌گار‌تر است و همچون وقتی که بر پایه شناخت‌مان از طبیعت سنجاب تعیین می‌کنیم که چه چیزی بخشی از فرآیند طبیعی بلوغ سنجاب است و چه چیزی انحراف و نا‌بهنجاری است، شناخت ما از عناصر بنیادین یک سنت، بنیانی برای داوری در این باره فراهم می‌کند که کدام یک از تغییرات درونی آن، اصلاحاتی طبیعی و مفید در طبیعت بنیادینش و کدام‌ یک انحراف‌هایی خطر‌ناک در آن هستند.۶

از این رو هیچ گونه «جبر‌گرایی» که ذاتی دید‌گاه هایک باشد، وجود ندارد. شاید تقدیر تعیین کرده باشد که کدام سنت‌ها امروز وجود داشته باشند و منزلت نسبی‌شان چه باشد؛ کدام‌ها گسترده، بالنده و پر‌رونق باشند و کدام‌ها پرت‌افتاده و رو به زوال، کدام‌ها جایی در این میان. اما با نظر به وضع کنونی و آنچه می‌توان از تحلیل آن استنتاج کرد، کاملا می‌توانیم دست به کنش بزنیم، مولفه‌هایی از سنت را که می‌دانیم به رفاه انسان می‌انجامند، حفظ کنیم و در برابر آنهایی که می‌دانیم زیانبارند، بایستیم.

ممکن است در این تلاش کاملا نا‌کام شویم. هیچ چیزی در نگاه هایک نیست که تضمین کند حتی سنتی که به خوبی ساز‌گار شده، بر‌جا بماند. البته می‌تواند به خاطر فشار بیرونی یا به زبان دیگر به خاطر رویارویی با سنتی که حتی بهتر از آن ساز‌گار شده، شکست خورد. اما این شکست می‌تواند در نتیجه فساد درونی نیز رخ دهد؛ به این صورت که رشد ویروس‌گونه مولفه‌هایی متناقض از درون سنت، عملکرد مولفه‌های بنیادی آن را سر‌کوب کنند و سنت آشفته شود؛ در این حالت ممکن است سنت، خود همچون موجود یا گونه‌ای که از بیماری آسیب می‌بیند و نمی‌تواند مثل قبل رقابت کند، به واسطه فرآیند تکامل فرهنگی به کلی از میان رود. در این صورت شاید رقبایی که ساز‌گاری کمتری نسبت به سنت ما در روز‌های اوجش دارند، اما اکنون به هر حال نسبت به این سنت در وضعیت منحطش برتر هستند، به عنوان سنت‌های مسلط جدید بر‌جا بمانند - همانند دایناسور‌هایی که پستانداران بسیار کوچک جایشان را می‌گیرند یا رومی‌هایی که قبایل وحشی از میدان به در‌شان می‌کنند.

اینجا نیز می‌بینیم که دلالت‌های موضع هایک چقدر محافظه‌کارانه است. تغییر گاهی خوب است، اما بعضی وقت‌ها واقعا بسیار بد است. تغییر اگر پیامد طبیعی تحقق دلالت‌های عناصر درونی و بنیادین یک سنت باشد، می‌تواند سازنده و حتی ضروری باشد و اگر در عوض به تحریف یا انکار این اصول راه برد، می‌توان انتظار داشت که فاجعه بیافریند. سنت‌ها همراه با فرهنگ‌ها و تمدن‌هایی که می‌سازند، می‌توانند همچون موجودات و گونه‌ها زاده شوند و رشد کنند؛ اما همچنین می‌توانند بپوسند و از میان روند.

تکامل فرهنگی و نظریه اخلاق

این بحث درباره سنت‌هایی که کار گروه‌های پیرو خود را یا به «بقا» و «رشد» یا به «فساد» و «زوال» می‌کشانند، به خودی خود این پرسش را پیش می‌کشد که دقیقا منظور از این واژه‌ها چیست و ملاک موفقیت یا نا‌کامی که بر پایه آن به داوری درباره سنت از دید‌گاهی هایکی می‌نشینیم، دقیقا کدام است. اگر گروهی در نتیجه اختیار یک سنت نا‌کار‌آمد، به معنای واقعی کلمه و کاملا نابود شود، قاعدتا بی‌هیچ بحثی می‌توان گفت که این سنت نا‌رسا است، اما چنین نابودی تمام‌عیاری به ندرت رخ می‌دهد. در وضعیت رایج‌تر، سنت‌های گوناگونی وجود دارند که برای گروه‌های پیرو خود امتیازات و ضعف‌هایی می‌آورند و برخی گروه‌ها شاید امتیازات آشکار بیشتری در اعمال خود نسبت به دیگران داشته باشند، اما به هر روی همه گروه‌ها با میزانی از موفقیت بر‌جا می‌مانند.۷ پس دقیقا چگونه تعیین می‌کنیم که کدام گروه‌ها از چه جهت و چه‌قدر موفق‌تر از دیگران هستند؟ منتقد هایک می‌تواند بپرسد که باید دقیقا از کدام یک از سنت‌های پا‌بر‌جا پیروی کرد؟۸

در پاسخ، نخست باید توجه کرد که تفاوت‌های سنت‌ها می‌توانند بزرگ‌تر از واقع بیان شوند و غالبا چنین اتفاقی رخ می‌دهد. مثلا هر‌چند تفاوت‌های کلامی گسترده‌ای میان ادیان دنیا وجود دارد، اما تفاوت‌های اخلاقی - آن نوع تفاوت‌هایی که اینجا عمدتا به آنها دلمشغولیم - چندان شدید نیست. اصولی از نوع «ده فرمان»۹ رایج (منهای ممنوعیت شرک و بت‌پرستی) در همه آنها یافت می‌شود. آن نوع قواعدی که بر زندگی اخلاقی هر‌روزه حاکمند (ممنوعیت بی‌احترامی به بزرگ‌تر‌ها، قتل، دزدی، زنای محصنه، دروغ‌گویی و ...)، عملا جهان‌شمولند و تفاوت فرهنگ‌ها و ادیان از این لحاظ، تقریبا همیشه تفاوت در تاکید یا تفسیر قواعد است، نه در خود قواعد. (خود این جهان‌شمولی، دفاع هایکی از این دست قواعد را تقویت می‌کند؛ چون همه قواعدی که تقریبا همه جا و در همه اعصار یافت می‌شوند، با نظر به ساز‌و‌کار تکامل فرهنگی، فرضی بسیار قوی در دفاع از خود دارند؛ قواعدی که نه تنها موارد پیش‌گفته را شامل می‌شوند، بلکه بسیاری از قواعد اخلاق جنسی را نیز که بسیاری از غربی‌های مدرن، اما به لحاظ تاریخی بسیار نا‌متعارف و کوته‌بین، این قدر تحقیر‌شان می‌کنند، در برمی‌گیرند.) از این رو در بسیاری موارد، پرسش چندان این نیست که از کدام قواعد پیروی کنیم، بلکه این است که کدام تاویل این قواعد - مثلا کدام تفسیر از احترام به مالکیت دیگران یا از فضیلت در رفتار جنسی - از همه بهتر است.

شباهت با تکامل زیست‌شناختی اینجا نیز یاری‌مان می‌کند؛ چون آن نوع ویژگی‌هایی که گزینش طبیعی به طور کلی در عرصه زیست‌شناختی حمایت‌شان می‌کند، یقینا توسط تکامل فرهنگی نیز پشتیبانی خواهند شد. از این رو هر گروهی که اعمال سنتی‌اش، تولید غذا به مقداری روز‌افزون، جنگ با مهاجمان با کارآیی و کشندگی روز‌افزون و حفظ اعضا در سلامتی روز‌افزون را برای آن ساده‌تر کند، پشتیبانی خواهد شد. بر این اساس هیچ جای شگفتی نیست که تمدن غربی با سنت آزادی فردی خود و با آزادی اقتصادی و پیشرفت علمی که این سنت در پی آورد و با ثروت، فناوری و دانش پزشکی که اینها امکان‌پذیر کردند، چنین کامل بر دنیا سلطه یافته باشد. این معیار‌های اجتماعی موفقیت به اندازه معیار‌های زیست‌شناختی روشن هستند و به واقع عمدتا معیار‌هایی یکسانند؛ بنابراین شاخص‌های موفقیت در تکامل فرهنگی تا اندازه بسیار زیادی به اندازه استاندار‌دهایی که زیست‌شناسی تکاملی از آنها مدد می‌گیرد، روشن هستند.

اما با این فرض که در ارزیابی اعمال اجتماعی نمی‌توان به مسائل اخلاقی بی‌اعتنا بود (برخلاف ارزیابی موفقیت گونه‌های حیوانات بدوی‌تر که در آن به این اندازه به مسائل اخلاقی دلمشغول نیستیم)، همه این شاخص‌ها به یک اندازه روشن نیستند. البته مقصود روایت هایک این است که چیزی درباره برتری اخلاقی سنت‌های موفق‌تر به ما بگوید و فکر می‌کنم اتخاذ این دید‌گاه که «موفقیت»، از آن نوع که پیش‌تر توضیح داده شد، به اخلاق ربطی ندارد، بی‌اندازه غیر‌معقول است. هر کس که معتقد باشد توانایی یک مجموعه اعمال سنتی در بقای زندگی انسان در سطحی فزاینده از رفاه مادی، هیچ چیزی در دفاع از آن نمی‌گوید، به اعتقاد من، اگر نگوییم دیوانه است، باید گرفتار توهمی ایدئولوژیک باشد.

با این وجود اصلا نا‌معقول نیست که بگوییم کمک به رفاه مادی، همه اخلاق نیست و حتی این ادعای کما‌بیش غیر‌جنجالی که کمک به این گونه رفاه کاری خوب است، یک داوری ارزشی است. هیچ چیزی در حقایق تجربی که هایک شرح می‌دهد، منطقا مستلزم این نیست که نهاد‌هایی را که او ترجیح می‌دهد، بپسندیم. می‌توان پاسخ داد: «قبول دارم که برخی اعمال سنتی، همه پیامد‌هایی را که هایک و دیگر مدافعان سنت می‌گویند، در پی می‌آورد؛ اما من اهمیتی به این پیامد‌ها نمی‌دهم.» به نظر می‌رسد که نظریه تکامل فرهنگی هایک پاسخی به این گفته نمی‌دهد.

از این رو مساله این است که موضع هایک هیچ‌گاه واقعا به مساله اخلاق در بنیادی‌ترین سطحش نمی‌پردازد. درباره اینکه چه نوع پیامد‌هایی را می‌توان از پیروی چه مجموعه‌ای از اعمال سنتی انتظار کشید، هم به طور کلی و هم به طور مشخص، دست‌کم در جایی که نتایج اقتصادی مد نظر است، نکات بسیاری به ما می‌گوید، اما نمی‌گوید که در وهله نخست چرا باید دل‌نگران این پیامد‌ها باشیم یا چگونه باید آنها را با پیامد‌های دیگری که ممکن است به دنبال آنها باشیم، متوازن کنیم.

ادامه در قسمت دوم (خبر بعدی)