لیبرالیسم و معانی آن (قسمت دوم -ادامه از خبر قبلی )

در مقابل نسخه ‌‌‌‌هابزی قراردادگرایی، تنها این فرض را دارد که افراد خودخواه هستند و به درستی دریافته است که توانایی هر کس برای پی‌گیری موثر خواسته‌هایش با شبکه‌ای از هنجارها قوت می‌گیرد.

شبکه‌ای که ساختار زندگی اجتماعی را می‌سازد و منافع هم‌بستگی اجتماعی را تقسیم می‌کند. اخلاق از این پس چارچوبی عرفی خواهد بود که خودخواهی هر کس را تعالی می‌بخشد. این ادعا که قراردادگرایی‌‌هابزی به وضوح مفهومی لیبرال از اخلاق است، از اهمیت مالکیت و آزادی شخصی در چنان چارچوب عرفی نشات می‌گیرد: تنها سیستمی از هنجارها که به هر کس چنان آزادی‌ می‌دهد که خواسته‌هایش را چنان که خود صلاح می‌داند پی‌گیرد، می‌تواند، چنان‌ چه استدلال شد، حاصل توافق میان فاعلان خودخواه باشد. مشکل مدام قراردادگرایی‌هابزی، مفت سوار شدن است که به وضوح عقلانی است: وقتی همه (یا به تعداد کافی) کسانی باشند که به موازین قرارداد پای‌بند باشند و بنابراین نظم اجتماعی برقرار باشد، به نظر عقلانی می‌رسد که نقض قانون یا بی‌اخلاقی کنی، اگر این عمل سودی در بر داشته باشد. این اساسا استدلال مخالفان‌ هابز است که از زمان‌ هابز تا گاتیر، موجهان عرفی‌هابزی سعی در پاسخ‌گویی بدان داشته‌اند.
نظریه‌های لیبرال ارزش
در چرخش بین خوبی و درستی، ما می‌توانیم سه نامزد مطرح برای نظریه‌‌ لیبرال ارزش معرفی کنیم. تا این‌جا ما اولینش را شرح داده‌ایم: کمال‌گرایی. تا جایی‌که کمال‌گرایی نظریه‌ای برای عمل درست است، می‌تواند به عنوان اخلاق نیز در نظر گرفته شود. آشکارا کمال‌گرایی شرحی از درستی است که نظریه‌ای از ارزش یا خوبی را پیش‌فرض دارد: ارزش غایی انسان یک فردیت رشد یافته یا یک زندگی خودمختار است. در رقابت با این نظریه‌‌ برون‌گرا از ارزش دو شرح لیبرال دیگر وجود دارد: تکثرگرایی و درون‌گرایی.
برلین در دفاع مشهورش از آزادی منفی اصرار داشت که ارزش‌ها و اهداف متکثرند و هیچ چینش غیرشخصی و قابل‌توجیهی از این بسیار اهداف نمی‌توان به دست داد. بیش از آن برلین مدعی بود که تعقیب هر هدفی مستلزم تن دادن به این نتیجه است که دیگر اهداف قابل دستیابی نیست. به زبان ساده اهداف در تقابل با هم‌اند یا در عبارت کسل‌کننده‌‌ اقتصادی، تعقیب یک هدف مستلزم هزینه ‌فرصت‌هایی است که در رابطه‌‌ با دیگر اهداف‌ است، اهدافی که نمی‌توان به صورت غیرشخصی شایستگی کم‌ترشان را نشان داد، بنابراین هیچ روش موجه غیرشخصی برای چینش اهداف وجود ندارد در عین حالی که هیچ راهی برای رسیدن به همه‌‌ آن‌ها هم نیست. نتیجه این می‌شود که هر کسی باید خود را وقف رسیدن به اهدافی کند با هزینه‌‌ گذشتن از دیگر اهداف! بنابراین برای تکثرگرا، خودمختاری، کمال یا پیشرفت لزوما در مقامی بالاتر از خواسته‌های لذت‌گرایانه، حفظ محیط‌زیست یا برابری اقتصادی قرار ندارد. همه این‌ها در بیعت گرفتن از ما رقابت می‌کنند، اما به دلیل سنجش‌ناپذیریشان هیچ انتخابی به صورت غیرفردی موجهی نمی‌تواند درست باشد.
تکثرگرا یک درون‌گرا نیست: یعنی گرچه ارزش‌ها بسیارند، در رقابتند و سنجش‌ناپذیرند، اما این دلیل نمی‌شود که آن‌ها وابسته به تجربه‌های شخصی‌اند، اما این ادعا که ارزش‌ها بر تجربه‌هایی سوارند که از شخصی به شخص دیگر تغییر می‌کند، حضور طولانی در سنت لیبرال دارد. برای‌هابز، آن‌چه برای کسی ارزشمند است وابسته به آن چیزی است که او می‌خواهد. لاک «نظریه‌‌ ذوقی ارزش» را پرورش می‌دهد:
ذهن ذائقه‌‌ متفاوتی دارد همان طور که زبان؛ پنیر یا خرچنگ که به نظر می‌رسد غذاهای لذیذ و موافق طبعی برای بعضی باشد، برای بعضی به شدت بدمزه و کریه است و بسیاری مردم حاضرند با ناله‌های شکمشان کنار بیایند تا با چنین غذاهایی که برای بعضی ضیافتی است. من فکر می‌کنم که فیلسوفان قدیم از روی غرور چنین مدعی شده‌اند که خیرمطلق در میان ثروتمندان یا قوی جسمان یا فاضلان یا متفکران است: آن‌ها لابد دلیل عقلانی داشته‌اند برای این که بهترین مزه‌ها را در سیب و آجیل می‌توان یافت و نه در دیگر چیزها! متاسفانه... مزه‌های مطبوع به خود چیزها ربطی ندارند، بلکه به این یا آن ذائقه‌‌ خاص ربط دارد که اختلاف و تفاوتی بزرگ با هم دارند....
کمال‌گرایان، پلورالیست‌ها و درون‌گرایان بر سر یک نکته‌‌ مهم توافق دارند: طبیعت ارزش چنان است که مردم عاقل را‌ه‌های مختلفی را برای زندگی برمی‌گزینند. در مورد کمال‌گرایان این کثرت به این دلیل است که هر کسی ظرفیت‌های ویژه‌ای دارد که پرورش هر کدام از آن ظرفیت‌هاست که ارزش‌ها را در زندگی‌اش معین می‌کند؛ برای پلورالیست، این بدان سبب است که ارزش‌های زندگی بسیار و در تضاد با هم‌اند و زندگی‌ هیچ کسی نمی‌تواند همه‌‌ آن‌ها را در خود داشته باشد یا انتخابی صحیح و فراشخصی بین آن‌ها داشته باشد. درون‌گراها می‌گویند چون تصورات ما درباره‌‌ آنچه ارزشمند است از خواسته‌ها و ذائقه‌هایمان نشات می‌گیرد و این‌ها از شخصی به شخص دیگر تفاوت می‌کند. بنابراین هر سه نگاه از این اندیشه‌‌ اساسی لیبرال دفاع می‌کنند که مردم به صورت عاقلانه‌ای مسیرهای متفاوتی را در زندگی پی می‌گیرند. اما این‌ اندیشه‌ها در باب ارزش به خودی خود، یک اخلاق کامل لیبرال را سازمان نمی‌دهند، چون نیازمند استدلالی اضافی‌اند که ارزش‌های لیبرال را به قواعد آزادی برابر مربوط کند. برای اطمینان، چنین به نظر می‌رسد که برلین معتقد است، استدلالی سرراست وجود دارد: کثرت ذاتی اهداف منجر به تفوق سیاسی آزادی می‌شود. تامین حداقلی از آزادی منفی، چنانچه برلین مدعی است، آرمان بیشتر انسان‌هاست به محض فهم این مساله که «اهداف انسان‌ها بسیار است» و هیچ انتخابی وجود ندارد که بگوییم این برای همه درست است. اما جهش از گونه‌گونی به آزادی برابر و حقوق فردی به نظر امری بغرنج است. این جاست که درون‌گرایان و پلورالیست‌ها به نسخه‌هایی از قراردادگرایی اخلاقی ارجاع می‌دهند. آن‌ها که مصرند، لیبرالیسم در نهایت پوچ‌گرا است، می‌توانند چنین تفسیر شوند که مدعی‌اند این سنت نمی‌تواند موفق شود: لیبرال‌ها در این نگاه، به نظریه‌های درون‌گرا یا پلورالیست در باب ارزش چسبیده‌اند که هیچ شرحی از حق از آن‌ها در نمی‌آید.
متافیزیک لیبرالیسم
در طول قرن نوزدهم، لیبرالیسم دست به گریبان مجادلات بین از یک سو کسانی بود که خیلی کلی «فردگرایان» معرفی می‌شدند و در دیگر سو طرفداران مرام‌های اشتراکی و نظام‌منسجم و جمع‌گرایی بودند. این القاب مبهم و فراگیر در مجموعه‌‌ گسترده‌ای از مجادلات به کار گرفته می‌شد. ما در این‌جا بر مجادلاتی تمرکز می‌کنیم که ۱- طبیعت جامعه و ۲- طبیعت فرد را در بر می‌گیرد.
لیبرالیسم البته به طور معمول با تحلیل فردگرایانه از جامعه هم‌بسته بوده است. «موجودات انسانی در جامعه» چنان‌چه میل مدعی‌ بود، «هیچ خاصیتی ندارند الا آن خواصی که برآمده‌اند یا قابل تجزیه‌اند به قوانین طبیعت فردی انسان‌ها.» هربرت اسپنسر چنین موافقت می‌کند که «خواص یک کل وابسته به خواص اجزای تشکیل‌دهنده‌اش است.» در سال‌های پایانی قرن نوزدهم این نگرش فردگرایانه مورد حمله قرار گرفت، خصوصا از سوی کسانی که تحت تاثیر فلسفه‌‌ ایده‌آلیستی بودند. دی. جی. ریخ، در نقد لیبرالیسم فردگرایانه‌‌ اسپنسر، صراحتا این تصور را که جامعه به سادگی توده‌ای از افراد است، رد می‌کند و مصر است که جامعه بیشتر شبیه به‌اندامی است با حیاتی پیچیده در درونش! لیبرال‌هایی چون ال. تی.‌هابهوس و دیویی اگرچه از پذیرش نگرش‌های جمع‌گرایانه‌‌ رادیکالی چون ادعاهای برنارد بوسانکوت امتناع می‌کنند، اما نظریات شدیدا فردگرایانه‌‌ بنتام، میل و اسپنسر را نیز رد می‌کنند. در طول نیمه‌‌ اول قرن بیستم تحلیل «اندامی» از جامعه تاثیرات خود را بر نظریه‌‌ لیبرال و حتی بر اقتصاد باقی گذاشته است. در طول جنگ جهانی دوم و پس از آن این تصور که لیبرالیسم بر تحلیل‌های ذاتا فردگرایانه از موقعیت انسان در جامعه بنا شده است، دوباره اوج گرفت. کارل پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنانش نقدی مستمر را بر نظریات هگلی و مارکسیستی و نگرش‌های اشتراکی و تاریخی و به گمان پوپر ذاتا غیر لیبرالی‌شان از فهم جامعه ارائه می‌کند. اهمیت‌یافتن دوباره‌‌ تحلیل‌های اقتصادی در نظریه‌‌ لیبرال، فردگرایی روش‌مند پیش‌رونده‌ای را به پیش آورد. بوچانان و گوردن تولوک به صراحت از «اصل فردگرایی» در برابر همه‌‌ اقسام «اندام‌انگاری» دفاع کردند: «این رویه یا نظریه‌[ی اندام‌انگارانه] جمع‌گرایی، اساسا با سنت فلسفه‌‌ غربی که در آن افراد انسانی هویت‌های فلسفی پیشینی‌اند، متعارض است.» بوچانان و تولوک اصرار ورزیدند که موجودات انسانی، تنها انتخاب‌گران و تصمیم‌سازان واقعی‌اند و ترجیحات آن‌ها است که افعال خصوصی و عمومی را تعیین می‌کند. فردگرایی بازاحیا شده‌‌ لیبرالیسم اواخر قرن بیستم به شدت مبتنی بر القای‌هابز به عنوان عضوی از جماعت لیبرال بود. شرح به سختی‌ فردگرایانه ‌‌هابز از جامعه و رفتار آن که تحلیل طبیعت جامعه را به سمت مدلی مبتنی بر نظریه‌‌‌بازی‌ها منحرف کرد، منجر به تحلیلی شدیدا صوری و فردگرایانه از جامعه‌‌ لیبرال و اخلاق لیبرال شد.
البته همان‌طور که بسیاری می‌دانند ربع‌ آخر قرن بیستم شاهد نوشدن علاقه‌ای دوباره به تحلیل‌های جمع‌گرایانه از جوامع لیبرال بود، البته با توجه به این نکته که واژه‌‌ «collectivist» به نفع واژه‌‌ «communitarism» کنار رفت! امی گاتمان در سال ۱۹۸۵ تشریح کرد که «ما شاهد تجدید قوای انتقادات جمع‌گرایانه از نظریه‌‌ سیاسی لیبرال هستیم. منتقدان دهه‌‌ ۱۹۸۰، همچون منتقدان دهه‌‌ ۱۹۶۰ بر لیبرالیسم خرده گرفتند که به طرزی همراه با خطا و جبران‌ناپذیری فردگرایانه شده است. تعدادی از منتقدان در پی میشل سندل منتقد مشهور رالز، مدعی شدند که لیبرالیسم مستلزم فرض کردن مفهومی از نفوس منفرد به عنوان انتخاب‌گرهای محض است که تعهدات، ارزش‌ها و تعلقاتشان، مملوک آنهایند اما هرگز خود آن‌ها نیستند! اگر چه این بحث اکنون مشهور، نگوییم غیر مشهور، «جمع‌گرایان لیبرال»، مجادلات گسترده‌‌ اخلاقی، سیاسی و اجتماعی درباره‌‌ طبیعت جوامع و حقوق و مسوولیت‌های اعضای آن‌ها را در خود داشت، اما قلب بحث راجع به طبیعت نفوس لیبرال بود. از نظر سندل عیبی که بر قلب لیبرالیسم رالز وارد است، نظریه‌‌ انتزاعی غیرقابل‌قبول او درباره‌‌ نفس به عنوان یک انتخاب‌گر خودمختار محض است. رالز، چنانچه سندل مدعی است، در نهایت فرض می‌کند که می‌توان ما را چون ظرفیت‌های محضی برای انتخاب به حساب آورد و این انتخاب‌گرهای محض می‌توانند همه یا بخشی از تعلقات و ارزش‌هایشان را دور بریزند، در حالی که هم چنان هویتشان را حفظ کرده‌اند. از نیمه‌‌ دهه‌‌ ۱۹۸۰ به این سو لیبرال‌های متعددی در جست‌وجوی راهی‌اند که نشان دهند لیبرالیسم می‌تواند به نحوی سازگار نظریه‌ای از نفس را ارائه دهد که در آن جایی برای اعضای فرهنگی و دیگر تعلقات غیرانتخابی و تعهداتی که حداقل تا حدی نفس را می‌سازند، باز کند. بسیاری از نظریات لیبرال بر این موضوع تمرکز کرده‌اند که ما چه‌طور می‌توانیم جامعه بسازیم، اعضای فرهنگی باشیم و در سنت‌های مختلف نشو و نما کنیم، در حالی که انتخاب‌گران خودمختاری هستیم که آزادی خویش را به کار می‌گیرند تا زندگی خودشان را بسازند.
بحث در باب گستره‌‌ لیبرالیسم
آیا لیبرالیسم در هر جامعه‌‌ سیاسی موجه است؟
میل در کتاب در باب آزادی مدعی است که «آزادی به عنوان یک اصل هیچ کاربردی در هیچ وضعیتی از امور ندارد پیش از این که نوع انسان مستعد رشد با بحثی آزاد و برابر شود.» بنابراین «استبداد شکل قانونی دولت بربرهاست، توسعه‌‌ آن چیزی است که در پی آنند....» این عبارت که مشحون از روح سرمایه‌داری قرن نوزدهم است، اغلب از سوی مدافعان میل به عنوان چیزی زاید به فراموشی سپرده می‌شود. با این وجود این عبارت سوالی را برانگیخته که هنوز لیبرال‌ها را چند دسته می‌کند: آیا اصول سیاسی لیبرال برای تمام جوامع سیاسی موجه است؟ رالز در کتاب قانون مردم مدعی است که خیر. طبق نظر رالز «جامعه‌ای طبقاتی» می‌تواند موجود باشد که نه طبق مفهوم لیبرال، یعنی آزادی و برابری همه‌‌ مردم بنا شده است، بلکه مردم را «اعضای مسوول و شریک در گروه مربو‌طه‌شان» و نه ذاتا برابر می‌بیند. بر این اساس مفهوم کاملا لیبرالی از عدالت را نمی‌توان بر تصورات مشترک این «مردم» بنا کرد، در حالی که حقوق اساسی انسانی را که مضمر در بسیاری از تصورات مربوط به ساختارهای جمعی اجتماعی است، برای همه‌‌ مردم قابل کاربرد است. دیوید میلر دفاعی متفاوت برای این موضع مخالف جهان‌شمولی پرورانده است، در حالی که توماس پگ و مارتا نوسباوم موضع رالز را رد کرده‌اند و به جای آن از نسخه‌هایی از اخلاق جهانی دفاع کرده‌اند: آن‌ها مدعی‌اند که اصول اخلاقی لیبرال برای همه‌‌ جوامع قابل اتکا است.
آیا لیبرالیسم یک نظریه‌‌ جهان‌شمول یا جامعه‌محور است؟
این مساله که آیا اصول لیبرال قابل اجرا در همه‌‌ جوامع است یا خیر، نباید با این بحث که آیا لیبرالیسم یک نظریه‌‌ جامعه‌محور است یا حداقل به صورت آرمانی یک نظریه‌‌ سیاسی جهان‌شمول برای همه‌‌ نوع بشر است، خلط شود. ایمانوئل کانت، که اخلاق را جهان‌شمول می‌داند و شاید حتی تنها او چنین باشد، مدعی است که همه‌‌ حکومت‌ها باید به شرافت شهروندانشان به عنوان اشخاصی آزاد و برابر احترام بگذارند، هرچند او نمی‌پذیرد که انسان‌ها تنها یک جامعه‌‌ سیاسی را تشکیل می‌دهند. بنابراین او جامعه‌‌ سیاسی لیبرال جهان‌شمول را به نفع جهانی رد می‌کند با حکومت‌هایی که هر کدام در درون ساختار خود را دارند و در اتحادیه‌ای برای تضمین صلح با هم متحد هستند.
در نظریه‌‌ لیبرال کلاسیک، تفاوت بین جهانی از جوامع لیبرال و یک جامعه‌‌ جهانی لیبرال، چندان اهمیتی ندارد. از آن‌جا که هدف تشکیل دولت در یک جامعه تضمین آزادی پایه و حقوق مالکیت شهروندان است، در لیبرالیسم کلاسیک، مرزها اهمیت اخلاقی زیادی ندارند. در مقابل در نگاه لیبرالیسم «نو»، که بر برنامه‌های بازتوزیع برای رسیدن به عدالت اجتماعی پافشاری می‌کند، این مساله که چه کسی مشمول جامعه‌‌ سیاسی یا اخلاقی است، اهمیت می‌یابد. اگر اصول لیبرال نیازمند بازتوزیع چشمگیری است آن وقت این مساله شدیدا اهمیت می‌یابد که آیا این اصول فقط در جوامع خاصی کاربرد دارد یا جهان‌شمول است. بنابراین یک بحث جدی که بین رالز و بسیاری از پیروان او وجود دارد؛ این است که اصول مربوط به تفاوت طبقاتی را باید تنها در حکومت‌های لیبرالی، چون ایالات متحده‌‌ آمریکا(که حداقل‌های اقتصادی، حداقل‌های اقتصادی آمریکایی‌هاست) به کار بست یا کاربردی جهانی دارد(که حداقل‌های اقتصادی یعنی حداقل‌های اقتصادی جهان).
برخورد لیبرال‌ها با گروه‌های غیرلیبرال: در سطح بین‌المللی
نظریه‌‌ سیاسی لیبرال همچنین تغییراتی کرده که در قبال واکنش مقتضی به گروه‌هایی است که سیاست‌ها و ارزش‌های استبدادی را تایید می‌کنند. چنین گروه‌هایی ممکن است، بعضی از اعضایشان را از آموزش محروم کنند، از ختنه‌‌ دختران دفاع کنند، آزادی انتخاب دین را محدود کنند، یک نظام طبقاتی غیر منصفانه را برپا دارند و چیزهایی از این قبیل. با توجه به این مسائل آیا عقلانی است که یک گروه لیبرال در مسائل دولت داخلی یک گروه ضدلیبرال دخالت کند؟
ابتدا فرض کنید که این گروه ضدلیبرال یک جامعه یا حکومت سیاسی است. آیا لیبرال‌ها می‌توانند در کار و بار دولت‌های غیرلیبرال دخالت کنند؟ میل پاسخی پیچیده را در مقاله‌‌ ۱۸۵۹‌اش «کلماتی چند در باب عدم مداخله» فراهم می‌کند. او با یادآوری ادعایش در کتاب در باب آزادی که کشورهای متمدن و غیرمتمدن، متفاوت رفتار می‌کنند، اصرار می‌کند که «بربرها هیچ حقی به عنوان یک ملت ندارند، جز یک حق که در کوتاه‌ترین زمان ممکن آن‌ها را برای ملت شدن آماده کنیم. تنها حقوق اخلاقی که میان دولتی متمدن و دولتی بربری حکم می‌کند، قواعد جهانی اخلاق میان انسان و انسان است.» استدلال میل برای نتیجه‌ای که می‌گیرد، پیچیده‌تر است و شامل این ادعا است که تا وقتی که اخلاق جهانی بر پایه‌‌ تعهد متقابل است، دولت‌های بربری که نمی‌توان آن‌ها را در زمره‌‌ متعهدان به رفتار متقابل دانست، هیچ حقی در مقام دولت‌ ندارند. دست کم می‌توان این ادعا را داشت که میل هرگاه می‌خواهد از دخالت در امور مردم «متمدن» دفاع کند، استدلالی پرقوت‌تر و مبسوط‌تر ارائه می‌کند تا وقتی که از دخالت دولتی در دولت دیگر به قصد حراست از اصول لیبرال، دفاع می‌کند. به هر حال میل به طور کلی مخالف مداخله است. «دلیلش این است که مسائل ناچیزی می‌تواند باشد که ما را به این اطمینان برساند که مداخله حتی اگر موفق باشد برای خود آن مردم هم خوب است. تنها چیزی که ارزشی واقعی دارد در فهم این موضوع که مردم برای تاسیس نهادهای عمومی آماده شده‌اند این است که همه‌‌ آن‌ها یا بخش قابل‌توجهی از آنان که در این اعتراض مشارکت دارند حاضرند زحمت و خطر نجاتشان را به جان بخرند.»
علاوه بر پرسش از کارآیی، به‌اندازه‌ای که مردم یا گروه‌ها حق خودمختاری جمعی دارند، مداخله‌‌ یک گروه لیبرال در یک گروه غیرلیبرال به قصد پذیرش اصول لیبرال می‌تواند به لحاظ اخلاقی مورد اعتراض قرار گیرد. لیبرال‌ها می‌توانند چنین فکر کنند که همانند افراد، گروه‌ها نیز این آزادی را دارند که در کار و بار مدیریت جمعی‌شان اشتباه کنند. اگر خویشتن مردم به مشارکت در چنان گروه‌هایی بسته است، حتی کسانی که آزادیشان مورد سوال قرار گرفته، در اثر تحمیل اصول لیبرال، ممکن است اعتراض کنند یا به جهاتی صدمه ببینند، بنابراین در قیاس با ارائه‌‌ نظریه‌‌ مداخله بسیاری از لیبرال‌ها اصول گوناگونی از مدارا، ارائه می‌کنند که در آن مشخص می‌شود که لیبرال‌ها تا چه حد باید با مردم و فرهنگ‌های غیرلیبرال کنار بیایند. به طور معمول بحث رالز دقیق و روشن‌گر است. او در شرحش از وظیفه‌‌ خارجی مردم لیبرال مدعی است که مردم لیبرال باید جوامع غیرلیبرال «نجیب» را از «یاغی» و دیگر جوامع متمایز کرد؛ اولی حق مدارا از سوی مردم لیبرال دارد در حالی که بقیه ندارند. مردم نجیب چنانچه رالز مدعی است، با دولت‌های یاغی‌ای که حقوق بشر را به فراموشی می‌سپارند «به سادگی کنار نمی‌آیند». در مقابل رالز مصر است که «مردمان لیبرال باید سعی کنند که مردم نجیب غیرلیبرال را تشویق کنند و قوت حیاتی آنان را با اصرار اجباری بر لیبرال شدن همه‌‌ جوامع تخریب نکنند.» چاندران کوکاتاس که لیبرالیسمش ناشی از لیبرالیسم کلاسیک است، متمایل به مدارای تقریبا کامل با مردم غیرلیبرال است تنها به این شرط که حق خروج وجود داشته باشد.
برخورد لیبرال‌‌ها با گروه‌های غیرلیبرال: در داخل
وضعیت گروه‌های غیرلیبرال در جوامع لیبرال شدیدا تبدیل به موضوع مجادلات شده است. ما باید دو سوال را از هم جدا کنیم: ۱- جمعیت‌های دینی و فرهنگی غیرلیبرال تا چه حد باید از خواسته‌های دولت لیبرال معاف باشند؟ ۲- آن‌ها تا چه حدی مجازند در تصمیم‌سازی برای دولت لیبرال شریک باشند؟
در رابطه با پرسش نخست، لیبرالیسم تاریخ بلندی دارد در تلاش برای تطبیق گروه‌های مذهبی‌ای که اختلاف عمیق با سیاست‌های اساسی عمومی دارند. گروه‌هایی چون کواکر‌ها، منوننیت‌ها و سیک‌ها. سخت‌ترین مساله در این جا در رابطه‌‌ با کودکان و بحث آموزش رخ می‌نماید. چون جمعیت‌های دینی کودکان را پرورش و آموزش می‌دهند، نمی‌توان به آن مثل مساله‌ای مربوط به گزینش خودمختارانه و فارغ از دولت لیبرال نگاه کرد. بنابراین ما با تعارضی عمیق بین اقتدار والدین و حقوق فرزندان مواجهیم، چون این گروه‌ها در درون دولت‌های لیبرال می‌زیند، مدارای کامل(با در نظر گرفتن حق خروج) معمولا جذابیت کمتری نسبت به همین مساله در سطح بین‌المللی دارد. هنوز بعضی چون لوکاس سویین، مدعی‌اند که لیبرال‌ها باید نوعی شبه‌استقلال برای گروه‌های داخلی غیرلیبرال قائل شوند تا به آن‌ها اجازه داده شود با دست باز مسائل خودشان را به شیوه‌‌ خودشان حل‌ کنند.
سوال دوم، حدی که عقاید و ارزش‌های غیرلیبرال می‌تواند در بحث‌های سیاسی لیبرال بازی کند، موضوع بحثی طولانی در سال‌های پس از انتشار کتاب لیبرالیسم سیاسی رالز شده است. بر طبق لیبرالیسم رالز و آن‌چه ما در معنایی وسیع‌تر «لیبرالیسم خرد جمعی» می‌نامیم، چون جوامع ما با «پلورالیزم عقلانی» توصیف شده است، اجبار نمی‌تواند بر اساس نظام اخلاقی جامع از عقاید، موجه شود، اما بسیاری مدعی‌اند که این نتیجه به شکل غیرقابل پذیرشی «محدودکننده» است: معتقدان از تعلق به عمیق‌ترین اعتقاداتشان بازداشته شده‌اند. دوباره لیبرال‌ها در پاسخ به این اشکال منشعب شدند. کسانی چون استفن ماسدو گرایشی شدیدا پرصدا گرفتند: «اگر بعضی مردم حس می‌کنند که... با این حقیقت که بعضی از ما معتقدیم، این غلط است که بنیان‌های آزادی را با ادعاهای بنیادین متافیزیکی شکل دهیم، «خاموش شده‌اند» یا به کناری رانده، من به آن‌ها تنها می‌توانم بگویم «بزرگ شوید!». رالز در مقابل سعی می‌کند که بیشتر از در موافقت
درآید، اجازه می‌دهد که استدلال‌هایی که بر پایه‌‌ نظریات جامع دینی است بتواند وارد سیاست‌های لیبرال شود.» بنابراین رالز از مشروعیت استدلال‌های مبتنی بر دین بر ضدبرده‌داری و به نفع جنبش حقوق شهروندی ایالات متحده، دفاع می‌کند، چون در نهایت چنان استدلا‌ل‌هایی از سوی عقل عرفی حمایت می‌شود. دیگران حتی این را خیلی محدود‌‌کننده می‌دانند: برای لیبرال‌ها سخت است که ممنوعیتی اخلاقی را توجیه کنند که شهروندان دیندار را از رساندن صدایشان در بحث‌های سیاسی لیبرال منع کند.
جمع‌بندی
دیدیم که داستان لیبرالیسم به مسائل زیادی می‌شکند، طبیعت آزادی، جای‌گاه مالکیت و دموکراسی در یک جامعه‌‌ مشروع، جامعیت و غایت تصور لیبرال؛
از این رو ممکن است برای کسی این سوال پیش آید که آیا اساسا می‌توان از امری کلی به نام «لیبرالیسم» حرف زد؟ این مساله‌‌ غیرمهم یا ناچیزی نیست که همه‌‌ این نظریات آزادی را پایه‌‌ ارزش سیاسی می‌دانند. دموکرات‌های رادیکال بر برجستگی برابری پافشاری می‌کنند، جمع‌گراها مدعی‌اند که طلب تعلق منافع جامعه، آزادی فردی را تحلیل می‌برد.

منابع و ماخذ
• Bentham, Jeremy (۱۹۵۲ [۱۷۹۵]). Manual of Political Economy in Jeremy Bentham's Economic Writings W. Stark, ed. London: Allen and Unwin.
• Bentham, Jeremy (۱۹۷۰ [۱۸۲۳]). Introduction to the Principles of Morals and Legislation, J. H. Burns and H. L. A. hart, eds. London: Athlone Press.
• Berlin, Isaiah (۱۹۶۹). 'Two Concepts of Liberty' in his Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press: ۱۱۸-۷۲.
• Buchanan James M. and Gordon Tullock (۱۹۶۶). The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy. Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press.
•Hayek, F.A. (۱۹۶۰). The Constitution of Liberty. Chicago: University of Chicago Press.
•Hayek, F.A. (۱۹۷۶). The Mirage of Social Justice. Chicago: University of Chicago Press.
•Hayek, F.A. (۱۹۷۸). 'Liberalism' in his New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. London: Routledge and Kegan Paul.
•Hobbes, Thomas (۱۹۴۸ [۱۶۵۱]). Leviathan, Michael Oakeshott, ed. Oxford: Blackwell.
• Kant, Immanuel, (۱۹۶۵ [۱۷۹۷]). The Metaphysical Elements of Justice, John Ladd, trans. Indianapolis: Bobbs-Merrill.
•Kant, Immanuel, (۱۹۷۰ [۱۷۹۵]) 'Perpetual Peace' in Kant's Political Writings, Hans Reiss, ed. Cambridge: Cambridge University Press.
• Mill, John Stuart (۱۹۶۳). Collected Works of John Stuart Mill, J. M. Robson, ed. Toronto: University of Toronto Press.
• Nozick, Robert. (۱۹۷۴). Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books.
• Rawls, John (۱۹۹۶). Political Liberalism. New York: Columbia University Press.
• Rawls, John (۱۹۹۹a). Law of Peoples. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rawls, John (۱۹۹۹b). A Theory of Justice, revised edition. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rawls, John (۲۰۰۱). Justice as Fairness: A Restatement, Erin Kelly, ed. New York: Columbia University Press.

جان‌لاک

ایمانوئل کانت

جان استوارت میل

جرمی بنتهام

توماس هابز

رابرت نوزیک

آیزایا برلین

فردریش هایک

جان رالز