فایده‌گرایی و خاستگاه‌های فلسفه رفاه
بخش اول
نومن بری، استاد دانشگاه باکینگهام بریتانیا
گروه تحلیل- ریشه‌های نظری رفاه چیست؟ بسیاری بر این عقیده‌اند که همراه با شکل گرفتن علم اقتصاد در قرن هجدهم نظریه رفاه با کارهای اقتصاددانان لیبرال شکل گرفت. مباحث جرمی بنتام می‌تواند گواهی بر این مساله باشد که میان رفاه و فایده‌گرایی ارتباطی برقرار می‌کند و بدین شکل افزایش رفاه را به دست تئوریLaisez- faire می‌اندازد. اما در قرن بیستم تحولات به آن سو رفت که رفاه و تضمین آن با تئوری‌های کینزی به دست دولت افتاد. این مقاله که نخستین بار در فصلنامه اقتصاد سیاسی به چاپ رسیده است پیرامون این موضوع به بحث می‌پردازد.

تاریخ اندیشه رفاه، به طور جدایی‌ناپذیری با نهادهای رفاه گره خورده است. اما نمی‌گویم که بین ایده‌ها و سیاست‌ها سازگاری دقیقی وجود دارد (هر چند که نمونه‌هایی از تمهیدات نهادی وجود دارند که یکی از چشمگیرترین آنها نظام انگلیسی قانون تهیدستان است که در سال ۱۸۳۴ اصلاح شد و ظاهرا حاصل طراحی عقلانی بوده است) بلکه فقط می‌خواهم نشان دهم که تحرک عقاید و ایده‌ها تاثیری مهم بر تدوین سیاست‌های عمومی دارد. برخی از پیوندها میان ایده‌ها و سیاست‌گذاری نسبتا گیج کننده‌اند. به عنوان مثال، بریتانیای قرن نوزدهم شاهد ظهور پدیده شگفت‌انگیز نهادهای رفاهی عمومی بود (اگر چه دولت رفاه خود یک مفهوم قرن بیستمی است) که به اقتصادی پیوند زده شده بودند که کم و بیش براساس اصول اقتصاد آزاد هدایت می‌شد.
بی‌تردید ایده‌های جدید رفاه از تحولات مهم نیمه دوم قرن هجدهم در اقتصاد و علوم اجتماعی، به ویژه ظهور مکتب فایده‌گرایی، نشأت می‌گیرند. با وجود این، پیوند بین فایده‌گرایی، اقتصاد آزاد و رفاه، پیوندی ظریف و منشا بسیاری از سردرگمی‌ها است. زیان‌بارترین سردرگمی، همانند پنداشتن فایده‌گرایی بنتامی است با آنچه که امروز به عنوان اقتصاد سیاسی رفاه لیبرالی شناخته می‌شود. زیرا اگرچه درست است که آدام اسمیت و جرمی بنتام هر دو از طرفداران اقتصاد بازار بودند (اینکه اسمیت یک نظریه‌پرداز واقعی اقتصاد آزاد بود یا نه محل اختلاف است) ولی بنیان‌های نظری آنها در این مورد به طرز نامحسوسی از یکدیگر متفاوتند و پیامدهای سیاست‌گذاری مختلفی دارند (نگاه کنید به: Winch 1978) سخنی گزافه نیست که بگوییم فایده‌گرایی عملی بنتام منبع فکری آن شکل دیوان سالارانه از دولت بود که بر سیاست‌گذاری عمومی (دولتی) بریتانیای قرن نوزدهم مسلط شد. این فایده‌گرایی بنتامی منطقی و تدبیر شده است و دولت یک نقش رفاهی دارد که مشخصات آن را می‌توان دقیقا توصیف کرد.
از سویی دیگر، مکتب رفاهی که از اندیشه‌های اسمیت نشأت می‌گیرد، غیر عقلانی است: نیکوکاری حاصل صرافت طبع است ونه «خرد». نوآوری عمده اسمیت نشان دادن این نکته بود که چگونه سازوکارهای هماهنگ طبیعی بازار (علایم قیمت)، افراد سودجو را به عمل نیکوکارانه و در جهت خیرعمومی ترغیب می‌کند. این خیر عمومی، به جای آنکه حاصل طرحی عقلایی باشد، پیامد اتفاقی منفعت شخصی است. هیچ نشانه‌ای دال بر اینکه خیر عمومی را می‌توان بر مبنای مقیاسی از خدمات رفاهی قابل مشاهده ایجاد کرد و هیچ اشاره‌ای مبنی بر اینکه جامعه یک وظیفه رفاهی دارد که دیکتاتورهای خیراندیش می‌توانند آن را انجام دهند وجود ندارد.
اسمیت، نخستین نظریه‌پرداز اجتماعی نبود که رفاه عمومی را پیامد اتفاقی انگیزه‌های حقیرانه می‌دانست. برنارد مندویل (1770-1677) به شیوه‌ای چشمگیرتر و شاید قانع کننده‌تر در داستان زنبورها (Mandeville1924) نشان داده بود که حمایت از فضایل سنتی امساک و خویشتن‌داری نابودکننده رفاه عمومی است، تجارت و فضیلت در واقع نقطه مقابل یکدیگرند و هنر، رونق و پیشرفت فقط در صورتی امکان‌پذیر هستند که امیال طبیعی انسان‌ها (به خصوص طمع) سلطه کامل داشته باشند. بنابراین مشاهده او از کندو در حالت غیر اخلاقی آن این چنین است: «هر بخش مملو از فساد ولی کل این توده یک بهشت بود». این موضوع منشا دکترین فردگرایانه لیبرال کاملا مخیری است که اگر رفاه هدفی است که باید برای دستیابی به آن مبارزه کرد، این هدف از طریق دنبال کردن امیال طبیعی ما قابل حصول است و نه با پیگیری آگاهانه و عقلایی. این عقیده‌ای است که در تفکر اقتصاد آزاد معاصر بازتاب یافته است (میلتون فریدمن از برخی جهات مهم یک مندویلی مدرن است) و باید آن را با مکتب دیگری که رفاه را حاصلی از اصول اخلاقی (حکومت‌های دولت‌های خیرخواه و شهروندان آگاه) می‌داند مقایسه کرد.
مندویل می‌توانست این جمهوریت، یعنی این باور را که خیر عمومی مستلزم وجود شهروندانی به لحاظ اخلاقی متعالی و به لحاظ اجتماعی رشد یافته، یعنی مجموعه افرادی پاک از فسق و فجور حرمت نفس، از طریق کشف مهم خود مبنی بر اینکه نظم و انسجامی در جهان اجتماعی مستقل از هدف وجود دارد نپذیرد:
به ندرت عوام کوته بین می‌توانند در زنجیره علت‌ها بیش از یک حلقه را ببیند، ولی آنهایی که می‌توانند دایره دیدشان را بزرگ‌تر کنند، فرصت نگریستن چشم‌اندازهایی از رویدادهای زنجیروار را به خود خواهند داد، ممکن است در صد جا خیر بروید و شر تکثیر شود، آنقدر طبیعی مثل تکثیر جوجه‌ها از تخم مرغ‌ها
(Mandeville ۱۹۲۴:۴۰۳ -۴۰۴)
از این‌رو، مندویل بی‌واهمه می‌توانست هزینه تجملات، روسپی‌گری، تجارت بین‌المللی آزاد و تقسیم کار را توجیه کند و نیز توهم‌های اخلاق «عینی» همراه با تظاهر و فریبکاری موجود در ایثار و نوع دوستی را نشان دهد. استدلال مندویل در مورد اینکه چگونه «رذایل فردی» به «فضایل عمومی» تبدیل می‌شوند صرفا موردی خاص از مضمون لیبرالی کلی بود که رفاه اجتماعی، حاصل ناخواسته کنش فردی است.
بنابراین، اگرچه اسمیت به شدت به تفاوتی که مندویل بین سوداگری و تقوا قائل بود اعتراض داشت و در واقع در کتاب نظریه احساسات اخلاقی (۱۷۵۹)، یک نظام اخلاقی خود اصلاح را که با موضوع نفع شخصی در اثر معروف‌ترش، ثروت ملل (۱۷۷۶)، سازگار بود توصیف کرده بود، ولی فلسفه اجتماعی‌اش بسیار بیشتر از آنچه که حاضر بود بپذیرد بر دیدگاه‌های مندویل استوار بود. در واقع بیان مشهور اسمیت به این شکل که «از سر خیرخواهی قصاب، آبجوساز یا نانوا نیست که ما شام می‌خوریم بلکه به خاطر منفعت خود آنان است» (Smith ۱۹۷۶:۲۶) اساس مفهومی مندویلی است. البته، دیدگاه اسمیت درباره خواصی که بازار در مورد افزایش رفاه دارد از نظریه مندویل پیشرفته‌تر است و نظریه‌ای از قیمت‌گذاری بازار را در خود ادغام می‌کند. این نظریه توضیح می‌دهد که چگونه یک نظام نامتمرکز از افراد معامله‌گر گرایشی را به‌سوی موازنه نشان می‌دهد، یعنی وضعیتی که در آن هیچ امکان بهبود اقتصادی وجود ندارد زیرا عوامل تولید (کار، سرمایه و زمین) به تولید آن دسته از کالاها و خدماتی تخصیص یافته‌اند که افراد متقاضی آنها هستند.


آدام اسمیت


برای یک نظریه‌پرداز امروزی رفاه، حتی اگر این امر حقیقت داشت که عملکرد یک بازار آزاد از طریق علایم قیمت موازنه ایجاد می‌کند، این موضوع تنها بخشی از برنامه او را تامین می‌کند. این موضوع باید فقط از نظر کارآیی به رفاه تعبیر شود و مسائل توزیعی که طبیعتا در این زمینه مطرح می‌شوند نادیده گرفته شوند. ولی اقتصاد رفاه اسمیت نسبت به عدالت توزیعی بی‌تفاوت است او در کتاب نظریه احساسات اخلاقی نوشت: «عدالت محض در اغلب اوقات فقط یک فضیلت منفی است و فقط ما را از آزردن همسایه‌مان منع می‌کند»
(Smith ۱۹۷۶b: ۸۲)
درست است که نظام مبادله بازار مستلزم قوانین اساسی عدالت است و در تضمین آنها استفاده از زور مجاز است ولی این قوانین صرفا همچون قواعد دستور زبان عمل می‌کنند. اسمیت تصدیق می‌کند جامعه‌ای که بر چنین قوانینی بنیان نهاده شده باشد، ممکن است خصوصا جامعه‌ای با فضیلت نباشد و رفتارهای خیرخواهانه یک جامعه صرفا تجاری را به یک نظام اجتماعی خوشایند تغییر دهد، ولی این امر بخشی از اخلاق بیش از حد تشریفاتی (یعنی، نه جالب) و نه مشخصا الزام‌آور خواهد بود. همین ویژگی است که در تفکر لیبرال دائم تکرار می شود. رفاه اقتصادی و عدالت توزیعی مطلقا از یکدیگر مجزا هستند. نیازهایی که توسط بازاری کارآمد برآورد نشوند، باید از طریق انواع مختلف نهادهای خیریه (از جمله دولت به عنوان یک نوع از آنها) و نه با توزیع به شکل حقوق محکمه‌پسند مرتفع گردند. قوانین عدالت برای خدمت به جامعه تجاری وجود دارند و وظیفه عمده قدرت سیاسی نیز حفظ این قوانین است (هر چند تنها وظیفه آن نیز نیست).
فلسفه اجتماعی اسمیت عناصر عمده دیدگاه لیبرالی کلاسیک معاصر در مورد رفاه را نه صرفا در مخالفت با قبول عقیده عدالت اجتماعی بلکه در توضیح مکانیزم‌های تولیدی رفاه اقتصادی پیش‌بینی می‌کند، به علت سرشت بشری یعنی «تلاش بی‌وقفه، دائم و منسجم هر فرد برای بهتر کردن وضع خود» است که باید انتظار بهبودی داشته باشیم. این امر دست کم به دو دلیل است یعنی به دلیل محدودیت‌های دانش بشری و به دلیل منفعت و گرایش تقریبا غیرقابل کنترل دولت به اسراف‌کاری.
ضد خردگرایی اسمیت، سلاح فکری مهمی در استدلالش در مقابل این عقیده است که ما باید مسوولیت حمایت از رفاه را به حکومت واگذار کنیم. اگرچه اسمیت نظام قیمت‌گذاری بازار را به عنوان ابزاری هشدار دهنده برای تخصیص کارآمد منابع و نه به عنوان وسیله‌ای برای هماهنگ کردن اطلاعات ضرورتا پراکنده تلقی می‌کند، نکته‌ای که بعدا ها آن را با یک ظرافت زیادی بسط داد، ولی فحوای کلام او در این جهت است. انسان خردگرا از یاد می‌برد که «در صفحه شطرنج عظیم جامعه بشری، هر مهره قاعده حرکت خودش را دارد که به کلی مغایر با حرکتی است که قانونگذار ممکن است بخواهد بر آن تحمیل کند» (Smith 1976b:263) به عبارت دیگر، انسان خردگرا بر خلاف قاعده طبیعت بشری عمل می‌کند و از این‌رو قادر نیست این واقعیت را دریابد که استفاده از «آزادی طبیعی» به خودی خود تمام آن چیزی است که برای استفاده هر چه بهتر از منابع محدود، ضروری است. همان‌گونه که اسمیت اشاره کرد، خودخواهی مستتر در پس استعاره معروف «دست نامرییم فی نفسه در بردارنده پیامد ناخواسته سودمندی برای رفاه اجتماعی است. معهذا، هر چه مردم بیشتر نگران منافع خودخواهانه خود باشند کمتر به دیگران متکی خواهند بود.
از کاربردهای خاص اصل کلی نفع شخصی، اعتراض به دولت است. اسمیت، در یک پیش‌بینی صریح در مورد نظریه انتخاب عمومی مدرن، اعتقاد داشت که نفع شخصی یکی از ویژگی‌های کنش عمومی و کنش خصوصی است («حکومت‌ها هیچ هنری جز هنر خالی کردن جیب مردم را به سرعت از یکدیگر نمی‌آموزند» نگاه کنید به: Smith ۱۹۷۶a:۸۶۱) او می‌گوید، خیر عمومی عمدتا محصول ناخواسته تلاش هر فرد است: «او با پیگیری منافعش اغلب به طور موثرتری از جامعه حمایت می‌کند تا وقتی که او واقعا می‌خواهد از آن حمایت کند. من هرگز ندیده‌ام کسانی که به تجارت علاقه دارند کار بسیار زیادی برای خیر عمومی انجام داده باشند». (Smith ۱۹۷۶a:۴۵۶)
تلاش افراد می‌تواند به نابرابری بیانجامد و اسمیت اغلب در این مورد اظهارنظر می‌کند و در یک مورد حتی می‌گوید که منطق اصلی قانون و حکومت حمایت از این نابرابری است. با وجود این و باز هم در پیش‌بینی نظریه رفاه لیبرال مدرن، او می‌گوید که این نظام [نابرابری] پذیرفتنی است دقیقا به این دلیل که این نظام بهتر از هر نظام شناخته شده دیگری به فقرا کمک می کند، حتی فقیرترین افراد در یک جامعه مبتنی بر تجارت بسیار مرفه‌تر از روسای قبیله یک جامعه ابتدایی هستند (Smith 1976a:624) به علاوه به اعتقاد او در جامعه مبتنی بر بازار، باوری پنهان به وجود تاثیر به اصطلاح «آبشارگونه» هست که براساس آن خرج کردن ثروتمندان نهایتا به افزایش رفاه فقرا می‌انجامد. همان‌طور که مندویل قبلا گفته بود: «بسیاری از چیزهایی که زمانی به آنها به عنوان کالاهای تجملی نگریسته می‌شد. بسیار ضروری محسوب می‌شوند که فکر می‌کنیم هیچ موجود انسانی نباید خواهان آنها باشد» (Mandeville 1924:169).
بنابراین با آنکه نظام اخلاقی و اقتصاد سیاسی اسمیت در نهایت فایده‌گذار بودند، ولی این فایده‌گرایی از نوعی کاملا متمایز از عمل‌گرایی بنتام و جانشینان قانونگذار او [نمایندگان مردم در پارلمان] در قرن نوزدهم است. برای جامعه در کل هیچ «کارکرد رفاهی» که عقل بتواند آن را تعیین کند وجود ندارد، هیچ معیار واحدی از خوشبختی وجود ندارد که با آن بتوانیم کنش سیاسی را درجه‌بندی کنیم، بلکه مجموعه‌ای از افراد گمنام و منفعت طلب وجود دارند که کمابیش به وسیله علایم بازار و قواعد ساده مناسبات عادلانه به یکدیگر مرتبط‌اند.
با این حال اسمیت به هیچ‌وجه از جذبه آرمان جمهوری‌خواهی در امان نیست. می‌توان گفت که ایده اصیل یک جامعه آزاد - که مردم بتوانند در فقدان اهداف مشترک (یا جمعی) و فعالیت سیاسی مستقیم و اندک منسجم باشند - با اندیشه اسمیت آغاز شد، ولی او نیز از امید به تکامل کامل این جنین ظریف [جامعه آزاد] دست شست
(Mandville ۱۹۲۴:۷۸۸) .
اسمیت ملاحظاتی درباره جامعه تجاری داشت، برای اینکه، به‌رغم رونق آن، این جامعه می‌توانست اثرات زیان‌بخشی بر توانمندی مردم برای مشارکتی کامل در زندگی اجتماعی و اخلاقی (مساله از «خودبیگانگی») داشته باشد.
این تردید نسبت به آینده بلندمدت جامعه تجاری پیامد مهمی برای نظریه جدید رفاه دارد.
اینکه آیا یک نظام مبادله‌ای که محرک آن فقط امیال فردی است می‌تواند همه خواسته‌های افراد را برآورده سازد پرسشی تقریبا فنی است (این پرسش پیچیده که تمایل افراد در وضعیت فقدان بازار چگونه ممکن است استنباط شود پرسشی است که بعدها از سوی نظریه‌پردازان لیبرال رفاه، مورد بررسی قرار گرفت).
اسمیت در متن مشهوری نگرانی‌اش را در مورد مساله شکست بازار آشکار می‌کند. او درباره وظایف حکومت، نوشت که (علاوه بر وضع قانون و ایجاد نظم) حکومت وظیفه ایجاد و حفظ کارها و نهادهای عمومی خاصی را دارد که به هیچ‌وجه نمی‌تواند مورد علاقه فرد یا گروه کوچکی از افراد باشد. زیرا سود حاصله به هیچ‌وجه قادر به بازگرداندن هزینه صرف شده به فرد یا شمار اندکی از افراد نیست. با این حال این کار غالبا می‌تواند بیشتر از بازپرداخت هزینه‌اش برای یک جامعه بزرگ مفید باشد (Mandeville ۱۹۲۴:۷۲۳)
رفاه، به معنای اقتصادی کلمه، با مبادله صرف به حداکثر نمی‌رسد زیرا چیزهای خواستنی وجود دارند که بازار نمی‌تواند برای آنها قیمت تعیین کند. بنابراین، در این نوشته اسمیت نطفه نظریه کالاهای عمومی وجود دارد، ولی آنچه را که او در نظر نمی‌گیرد دستگاه و نهاد مربوط به تحویل و توزیع این کالاها و ضوابط مجزا کردن آنها است. نظریه‌پردازان جدید دولت رفاه دامنه این کالاها را فراتر از آنچه اسمیت در ذهن داشت گسترش داده‌اند.
بدیهی است که اسمیت مجموعه امروزی خدمات رفاهی را نمی‌توانست به‌عنوان کالاهای عمومی بنگرد، با این حال در دفتر پنجم کتاب مشهور خود ثروت ملل (مربوط به نقش دولت) نشان می‌دهد که جامعه مبتنی بر تجارت، خیر عمومی فرضی شهروندان با فضیلت را ایجاد نمی‌کند. توسعه تقسیم کار گرایش به احمق و تنبل کردن شمار بزرگی از مردم و «بیگانه» ساختن آنها از نظام آزادی طبیعی دارد. به همین دلیل است که او آموزش اجباری را که بخشی از هزینه‌اش از بودجه عمومی پرداخت شود توصیه می‌کند (Mandeville ۱۹۲۴:۷۸۸). به نظر می‌رسد که از این امر نه تنها افراد بلکه جامعه نیز سود می‌برد. همه اینها بر این دلالت دارد که جامعه مبتنی بر تجارت حتی در برداشت محدود اسمیت از این اصطلاح، جامعه‌ای خودکفا و حامی رفاه نیست.بنابراین به نظر می‌رسد که هدف این مساله بازتوزیعی نیست. آرمان شهروندی که به آن اشاره شد، آن آرمانی نیست که برای مردم حق داشتن رفاه را که کمترین شرط عدالت اجتماعی قائل باشد. بلکه این است که آموزش لازم است تا افراد را قادر سازد که به آن اصول ابتدایی اخلاقی که نظام تجاری بر آن متکی است دست یابند، آن فلسفه اخلاقی که اسمیت از آن دفاع می‌کرد ربطی به رفاه به آن معنایی که بعدا فایده‌گرایان متاخرتر (یا کمتر از همه) نظریه‌پردازان دولت رفاه از آن استنباط می‌کردند نداشت. این فلسفه اخلاقی در واقع اصول اخلاقی یک جامعه تجاری و صنعتی در حال شکوفایی بود. با وجود این، همه جامعه بود که ضرورت یک فلسفه رفاه را پدید آورد.


جرمی‌بنتام


جرمی بنتام (1832-1748) و پیروان او بودند که نخستین‌بار مفهوم رفاه را به اخلاق ضمیمه و این عقیده را که ارزش اخلاقی را جدا از آثار آتی آن، می‌توان در مفاهیم وظیفه و عمل درست یافت رد کردند و رهایی عدالت از قید و بندهایی ایده قوانین و پیروی از قانون را (حداقل از نظر تئوری) امکان‌پذیر ساختند تا بتوان آن را به خدمت هدف عالی سعادت انسان درآورد. علاوه بر این، اندیشه رفاه در نوشته‌های بنتام آن شکل کلی خاصی را می‌گیرد که مشخصه امروزی آن است. بنابراین، اگرچه بنتام «جامعه» و «اجتماع» و مانند آن را به‌عنوان «عینیت‌های خیالی» توصیف کرد که تنها در صورت تجزیه به اجزای سازنده‌شان یعنی هیجانات و احساسات فردی معنادار می‌شوند، ولی این توصیف تا حدودی پوسته‌ای کلامی بود که در زیر آن دکترینی به شدت جمع‌گرا رشد می‌کرد. زیرا بی‌شک مساله این است که وقتی اولویت‌های فرد برای یک ناظر شناخته می‌شوند، آن فرد با دیگران به شکل یک تابع مطلوبیت اجتماعی درمی‌آید و با این ضابطه جمعی است که سیاست‌های رقیب باید ارزیابی و جوامع مختلف با هم مقایسه شوند. از این‌رو ادعای غالبا نقل شده و کاملا مبهم بنتام این بود: «رفاه بیشترین مردم، معیار درست و نادرست بودن است» و سیاست‌ها تنها از این نظر که آیا گرایشی به «افزایش رفاه اجتماع یا کاهش آن» داشتند توجیه می‌شدند (Bentham 1982).
ولی پرسش جالب توجه این است که چگونه یک دکترین اجتماعی که به ظاهرا مرتبط با نیکوکاری است و مسوولیت «افزایش رفاه» مردم را به عهده حکومت می‌گذارد، حداقل در اذهان عمومی، با دکترین انعطاف‌ناپذیر عدم دخالت حکومت در امور اقتصادی (Laissez-faire) - نظریه‌ای هنجاری که تامین رفاه اجتماعی توسط دولت را زائده‌ای (لزوما ناسازگار) برای رفاهی می‌دانست که به‌طور طبیعی توسط بازار به وجود می‌آمد - پیوند می‌خورد. از این گذشته، چگونه است که یک نظریه فایده‌گرایانه در مورد عدالت که در اصل نظریه‌ای آینده‌نگر بود یعنی درباره ایجاد رفاه آینده بود (و نه نظریه‌ای گذشته‌نگر در مورد اعمال بی‌طرفانه قوانین) به هیچ سیاست چشمگیر توزیعی نمی‌انجامد؟ قابل توجه است که آنچه امروز به‌عنوان دولت رفاه می‌شناسیم، دین اندکی به اصول بنتامی دارد. در واقع نظریات فلسفی رفاه که در اواخر قرن نوزدهم ظاهر شدند و از نقش بیشتری برای دولت در رفاه اجتماعی حمایت می‌کردند و نیز دگرگونی چشمگیری را در شکل ارائه آن موجه می‌دانستند مخالف با آن اصول بنتامی بودند که پیشتر مداخله قانونی را تایید کرده بودند. سرانجام، تا سال ۱۹۰۰ روشنفکران اجتماعی به کاربرد اصول بنتامی در رفاه اجتماعی به دیده تحقیر می‌نگریستند.
دشواری دیگر نظریه رفاه بنتام، تناقض آشکار آن است که همانند اسمیت از همان اصل انگیزه بشری، یعنی نفع شخصی، او توانست به نظریه اقتصادی که به مراتب بیش از نظریه نویسنده کتاب ثروت ملل به اقتصاد آزاد می‌پرداخت و نیز نظریه‌ای حقوقی اجتماعی بسازد که تمرکز و گسترش قدرت دولت را که از نظر اسمیت امری منفور بود تایید می‌کرد.
بنابراین، بنتام در کتاب در دفاع از ربا و راهنمای اقتصاد سیاسی (۱۹۵۲-۱۹۵۴)Stark بر مبنای اصول اقتصاد آزاد یک رشته اقدامات مداخله‌گرایانه‌ای را که اسمیت توجیه کرده بود رد کرد. این اقدامات عبارت بودند از تدوین قوانین دریانوردی، احداث جاده برای مردم (به رایگان)، ضرب مسکوکات ملی، سیستم پست ملی و وضع قانون حداکثر نرخ بهره. بنتام در استدلال‌هایش، هواداری جدی‌تر از اسمیت در مورد این اصل بدیهی لیبرال که «هر فردی نفع خود را بهتر می‌شناسد» (به‌خصوص در ارتباط با بازار کاملا آزاد نرخ بهره) و مدافعی تیزبین در مورد مزیت‌های خطرپذیری و کارآفرینی بود. با این حال در کتاب قانون‌اساسی بنتام (Bentham ۱۹۸۳)، تعهد و اعتقادی محکم به رفاه دولتی از طریق قانون تهیدستان، حمایت از قانونگذاری به منظور کنترل شرایط در کارخانه‌ها و بحثی در حمایت از کارهای دولتی - نه به دلایل تولید کالاهای عمومی، بلکه به‌عنوان وسیله‌ای برای رفع بیکاری - مشاهده می‌کنیم. علاوه بر این، در چارچوب فلسفه بنتام، گفته‌ای ابتدایی درباره دکترین مطلوبیت نهایی نزولی درآمد پولی وجود دارد، مفهومی که بعدا نویسندگان فایده‌گرا از آن استفاده کردند تا (به لحاظ نظری) از سیاست‌های رفاهی توزیعی مهم بر این اساس که این سیاست‌ها فایده‌مندی اجتماعی را به حداکثر می‌رسانند حمایت کنند.این تناقض‌ها ظاهری‌اند تا واقعی و وقتی منطق بنتامیسم را بفهمیم قابل حل‌اند. آنچه که در این مورد مهم است تمایز بین همسازی طبیعی و تصنعی منافع است. نفع شخصی، یک هماهنگی طبیعی در بازارهای معمولی به وجود می‌آورد اما در جای دیگری «قانون‌گذار» باید برای ایجاد نظم ساختارهای انگیزشی جایگزین فراهم کند - حقوق جنایی مثال بارزی است. افراد در هر جایی، تحت تاثیر نیاز روانی در جست‌وجوی لذت و اجتناب از رنج بودند به‌طوری که تحقق بخشیدن به «رفاه عمومی» ایجاب می‌کرد که اندازه‌گیری دقیقی از رنج و لذت انجام پذیرد.
مترجمان: محمود عبدا...‌زاده -
وجیهه ابراهیمی.