فرد‌گرایی: درست و غلط
مترجم: محسن رنجبر
بخش دوم
۱
فرد‌گرایی همچنین از آگاهی نسبت به محدودیت‌های شناخت فردی و از این حقیقت که هیچ فرد یا گروه کوچکی از افراد نمی‌تواند همه آنچه را که کسی از آن آگاه استْ بداند، مهم‌ترین نتیجه عملی‌اش را بیرون می‌کشد:
فردریش فون هایک
مترجم: محسن رنجبر
بخش دوم
۱
فرد‌گرایی همچنین از آگاهی نسبت به محدودیت‌های شناخت فردی و از این حقیقت که هیچ فرد یا گروه کوچکی از افراد نمی‌تواند همه آنچه را که کسی از آن آگاه استْ بداند، مهم‌ترین نتیجه عملی‌اش را بیرون می‌کشد: مطالبه محدودیتی اکید بر همه قدرت‌های جبرآمیز یا انحصاری. با این همه، فرد‌گرایی تنها با استفاده از اجبار برای ایجاد سازمان یا انجمن مخالف است و نه با خود انجمن. فرد‌گرا‌ها نه تنها با گرد هم آمدن داوطلبانه مخالف نیستند، بلکه برعکس، دعوی‌شان بر این عقیده استوار است که بیشتر آنچه را که در نظر خیلی‌ها تنها می‌توان با هدایت آگاهانه پدید آورد، می‌توان به شکلی بهتر با همکاری اختیاری و خود‌انگیخته افراد کسب کرد. از این رو فرد‌گرای اصولی و پابرجا باید جانب همکاری داوطلبانه را - هر جا و هر گاه که به اعمال اجبار بر دیگران تنزل نیابد یا به قبول قدرت‌های انحصاری نکشد - بگیرد.
فرد‌گرایی درست البته آنارشیسم نیست؛ آنارشیسمی که چیزی نیست مگر محصولی دیگر از شبه‌فرد‌گرایی عقل‌باورانه‌ای که فرد‌گرایی درست با آن مخالفت می‌کند. فرد‌گرایی درست ضرورت قدرت جبرآمیز را انکار نمی‌کند، اما می‌خواهد برای حداقل کردن کل نیروی قهری، آن را به عرصه‌هایی که باید جلوی اعمال اجبار از سوی عده‌ای بر دیگران گرفته شود، محدود کند. هرچند احتمالا همه فیلسوفان فردگرا با این قاعده کلی توافق دارند، اما باید پذیرفت که همیشه درباره کاربست آن در موارد خاص، خیلی روشنگری نمی‌کنند. نه تعبیر بسیار سوء‌استفاده‌شده و بسیار بد‌فهمیده‌شده «لسه‌فر» و نه قاعده باز قدیمی‌تر «محافظت از زندگی، آزادی و دارایی» چندان کمکی نمی‌کنند. در حقیقت تا وقتی منظور از این دو آن باشد که تنها می‌توانیم اوضاع را همان طور که هست رها کنیم، بهتر است به جای بیان این دو قاعده، هیچ نگوییم؛ این دو بی‌شک نمی‌گویند که حوزه‌های مطلوب یا ضروری دخالت دولت چه هست و چه نیست. با این حال تعیین اینکه فلسفه فردگرا می‌تواند راهنمایی عملی برای ما باشد یا نه، دست‌آخر باید وابسته به این باشد که می‌تواند ما را به تمییز برنامه دولت از آنچه برنامه نیست، قادر کند یا نمی‌تواند.
به نظر من، برخی قواعد کلی این‌چنینی که امکان کاربست خیلی گسترده‌ای دارند، مستقیما از این اصول بنیادی فرد‌گرایی ریشه می‌گیرند که اگر قرار است هر انسانی، مهارت و دانش خاص خود را در راه پیشبرد اهدافی که خود به آنها بها می‌دهد، به کار گیرد و اگر قرار است که با این کار بزرگ‌ترین کمک ممکن را به برآوردن نیاز‌هایی کند که بیرون از حد فهمش قرار دارند، آشکارا ضروری است که اولا مرز‌های حوزه مسوولیتش باید به روشنی تعیین شده باشد و ثانیا باید اهمیت نسبی نتایج متفاوتی که می‌تواند به دست آورد، در نگاه او با اهمیت نسبی اثرات دور‌تر و برای او نا‌شناخته اعمالش، در نگاه دیگران همخوان باشد.
بگذارید نخست مساله تعیین دامنه مسوولیت را بررسی کنیم و دومی را به بعد وا‌بگذاریم. اگر قرار است انسان برای استفاده کامل از دانش یا مهارتش آزاد بماند، تعیین مرز حوزه‌های مسوولیت نباید شکل تعیین اهداف خاصی را که او باید برای دستیابی به آنها بکوشد، به خود بگیرد.
چنین کاری نه تعیین مرز‌های حوزه مسوولیت، بلکه تحمیل وظیفه‌ای خاص خواهد بود. تعیین این مرز‌ها همچنین نباید شکل تخصیص منابعی خاص را به انسان که از سوی مرجعی معین تعیین شده‌اند، به خود بگیرد؛ چه این کار تقریبا به همان اندازه تحمیل وظایفی خاص، او را از انتخاب نا‌توان خواهد کرد. اگر قرار است انسان استعداد‌های خودش را به کار گیرد، حوزه مسوولیتش باید در نتیجه فعالیت‌ها و برنامه‌ریزی او تعیین شود. راه‌حل این مساله که انسان‌ها آن را آهسته‌آهسته شکل داده‌اند و بر دولت به معنای جدید کلمه تقدم دارد، پذیرش اصول صوری است؛ «قاعده[هایی] ثابت برای زندگی که برای یک‌یک اعضای آن جامعه مشترک است»؛۱ قواعدی که فرا‌تر از هر چیز، انسان را به تمییز اینکه چه چیزی مال چه کسی است، قادر می‌کنند و او و همنوعانش می‌توانند با آنها معلوم کنند که چه چیزی در حوزه مسوولیت او است و چه چیزی در حوزه مسوولیت کسی دیگر.
تفاوت بنیادی میان حکمرانی با دستور که وظایفی خاص را تحمیل می‌کند و حکمرانی با قاعده که هدف اصلی‌اش این است که فرد را آگاه کند که حوزه مسوولیتش که باید زندگی خود را درون آن شکل دهد چیست، در سال‌های اخیر چنان ابهام پیدا کرده که لازم است کمی بیشتر در آن تامل کرد. این تفاوت دقیقا تفاوت میان آزادی تحت قانون، از یک سو و استفاده از دستگاه قانون‌گذاری دموکراتیک یا غیر‌دموکراتیک برای بر‌چیدن آزادی، از سوی دیگر است. نکته اساسی این نیست که باید نوعی اصل راهنما در پس کار‌های دولت وجود داشته باشد، بلکه این است که دولت باید محدود به این باشد که کاری کند که افراد، اصولی را که خود می‌دانند و می‌توانند در تصمیمات خود به حساب آورند، رعایت کنند.
افزون بر آن، این نکته به این معنا است که آنچه فرد می‌تواند یا نمی‌تواند انجام دهد یا آنچه می‌تواند از همنوعانش انتظار داشته باشد که انجام دهند یا ندهند، باید نه به پیامد‌های دور و غیر‌مستقیمی که شاید کار‌هایش داشته باشد، بلکه به شرایط بی‌فاصله و فورا قابل شناختی که می‌توان تصور کرد که او از آنها آگاه است، وابسته باشد. او باید قواعدی راجع به شرایط نمونه‌وار داشته باشد که بر حسب آنچه افراد کنشگر می‌توانند از آن آگاه شوند و بی‌توجه به اثرات دور در حالت خاص تعریف شوند؛ قواعدی که اگر مرتبا رعایت شوند، در اکثر موارد سود‌مندانه عمل خواهند کرد.
کلی‌ترین اصلی که نظامی فرد‌گرایانه بر آن تکیه دارد، این است که این نظام، پذیرش همگانی اصول کلی را به عنوان وسیله ایجاد نظم در مسائل اجتماعی به کار می‌گیرد. از این رو اینکه مثلا در طرحی تازه برای اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده گفته شده که «اصل بنیادین سازماندهی ... این است که در هر مورد خاص، روشی که بهتر از همه به جامعه سود می‌رساند، باید روش غالب باشد»، در تضاد با این نوع حکمرانی با اصول است. به این خاطر وقتی مهم صرفا این است که هیچ اصلی حاکم نباشد، بلکه تنها مصلحت حکومت کند و وقتی همه چیز بسته به این است که قدرت حکم کند که چه چیزی «منافع جامعه» باشد، کسی که سخن از اصول بگوید، سخت سر‌در‌گم است. اصول ابزاری‌هستند برای جلو‌گیری از تعارض میان اهداف نا‌ساز‌گار، نه اینکه خود مجموعه‌ای از اهداف معین باشند. به این دلیل باید از اصول کلی تبعیت کنیم که آنچه ما را در کنش‌های واقعی‌مان پیش می‌برد، نمی‌تواند دانش کامل و ارزیابی همه پیامد‌ها باشد. تا وقتی انسان‌ها بر همه چیز عالم نیستند، تنها از طریق این دست قواعد کلی برای تعیین مرز‌های حوزه‌ای که تصمیم‌گیری بر عهده فرد است، می‌توان به او آزادی داد. اگر دولت به اعمالی از انواعی خاص محدود نشود، بلکه بتواند قدرتش را به هر شیوه‌ای که اهدافی ویژه را بر‌می‌آورد به کار گیرد، آزادی نمی‌تواند وجود داشته باشد. چنانکه لرد آکتون مدت‌ها پیش گفته: «هر‌گاه یک هدف معین واحد، هدف اعلای دولت شود، خواه این هدف نفع یک طبقه باشد و خواه امنیت یا قدرت کشور یا بیشترین شادی برای بیشترین تعداد افراد یا پشتیبانی از هر ایده نظری، دولت در آن مدت لاجرم مطلقه می‌شود.»
۲
اما اگر مهم‌ترین نتیجه‌ای که گرفتیم، این است که نظم فرد‌گرایانه باید بر اجرای اصولی مجرد تکیه کند، نه بر اعمال نظمی خاص، باز این سوال که اصول کلی که در پی‌شان هستیم، از چه نوعند، هنوز پاسخی نگرفته. این نتیجه، کار‌برد قدرت‌های قهر‌آمیز را اساسا به یک روش محدود می‌کند، اما همچنان دامنه‌ای تقریبا نا‌محدود را برای مهارت انسان در طراحی کار‌آترین مجموعه قواعد باز می‌گذارد و هرچند در بیشتر مواردْ بهترین راه‌حل‌ها برای مسائل عینی را باید از راه تجربه کشف کرد، باز چیز‌های خیلی بیشتری هست که می‌توان درباره محتوا و ویژگی‌های مطلوب این قواعد از اصول کلی فرد‌گرایی آموخت. در وهله نخست، آنچه تا‌کنون گفتیم، یک نتیجه منطقی مهم دارد: قواعد، چون قرار است همچون نشانه‌هایی برای افراد در برنامه‌ریزی‌هایشان باشند، باید چنان طراحی شوند که برای دوره‌هایی طولانی معتبر بمانند. سیاست لیبرالی یا فرد‌گرایانه باید اساسا طولانی‌مدت باشد. روش کنونی در تمرکز بر اثرات کوتاه‌مدت و توجیه این روش با این استدلال که «در بلند‌مدت، ما همه مرده‌ایم»، نا‌گزیر به اتکا به نظم‌هایی می‌انجامد که با شرایط خاص زمان سازگار شده‌اند، نه به قواعدی که برحسب شرایط نمونه‌وار بیان شده باشند.
با این حال، برای ساخت یک نظام حقوقی مناسب، به کمکی بسیار روشن‌تر از این نیاز داریم و اصول بنیادین فرد‌گرایی در این راه به ما کمک می‌کنند. تلاش برای اینکه انسان را وا‌داریم که با پیگیری منافع خود، به بیشترین مقدار ممکن به برآوردن نیاز‌های دیگر انسان‌ها کمک کند، نه‌تنها به اصل کلی «مالکیت خصوصی» می‌انجامد، بلکه ما را در تعیین اینکه محتوای حقوق مالکیت با نظر به انواع مختلف اشیا چه باید باشد، یاری می‌کند. برای آنکه فرد در وقت تصمیم‌گیری همه اثرات عینی تصمیم‌‌هایش را به حساب آورد، لازم است که «حوزه مسوولیت»ی که تا اینجا از آن صحبت کرده‌ام، همه اثرات مستقیم کار‌های او را بر رضایتی که دیگران از چیز‌های تحت کنترلش به دست می‌آورند، به کامل‌ترین حد ممکن دربرگیرد.
وقتی دارایی‌های قابل انتقال یا به قول وکلا اموال منقول در نظر گرفته می‌شوند، چنین حالتی در کل با این برداشت ساده از دارایی به عنوان حق انحصاری برای استفاده از چیزی خاص به دست می‌آید. اما در مورد زمین مشکلات بسیار سخت‌تری رخ می‌نماید؛ اینجا تصدیق اصل مالکیت خصوصی خیلی کم به ما کمک می‌کند، مگر اینکه دقیقا بدانیم که مالکیت چه حقوق و تعهداتی را شامل می‌شود. و هنگامی که به مسائلی با خاستگاه جدید‌تر همچون مساله کنترل بر هوا یا انرژی برق یا اختراعات یا آثار ادبی یا هنری رو می‌کنیم، تنها چیزی که ما را در تعیین حوزه کنترل یا مسوولیت فرد در موارد خاص کمک می‌کند، باز‌گشت به منطق مالکیت است.
اینجا نمی‌توانم بیش از این در موضوع جذاب چارچوب حقوقی مناسب برای نظام فرد‌گرایانه کارآمد کنکاش کنم یا به بحث درباره کار‌کرد‌های تکمیلی پر‌شماری چون کمک به انتشار اطلاعات و حذف نا‌اطمینانی واقعا اجتناب‌پذیر۲ که دولت می‌تواند با آنها کارآیی کنش‌های فردی را بسیار افزایش دهد، وارد شوم. آنها را تنها برای تاکید بر این نکته ذکر می‌کنم که دولت غیر از اعمال صرف قوانین مدنی و جنایی، کار‌کرد‌های (غیر‌قهری!) دیگری هم دارد که می‌توانند بر پایه اصول فرد‌گرایانه کاملا توجیه شوند.
با این حال هنوز یک نکته مانده که پیشتر به آن اشاره کرده‌ام، اما چنان مهم است که باید بیشتر به آن بپردازم. این نکته آن است که نظم فرد‌گرایانه قابل اجرا نظمی است که به شکلی بنا شده باشد که نه تنها پاداش‌های نسبی که فرد می‌تواند از کاربرد‌های متفاوت توانایی‌ها و منابعش انتظار کشد، با فایده نسبی نتیجه این تلاش‌ها برای دیگران همخوان باشد، بلکه همچنین این پاداش‌ها با نتایج عینی تلاش‌های او مطابقت کند، نه با امتیازات ذهنی آنها. بازار واقعا رقابتی هر دوی این شرط‌ها را بر‌می‌آورد. اما اینکه حس شخصی ما از عدالت این همه در برابر تصمیمات غیر‌شخصی بازار می‌شورد، به دومی ربط دارد. با وجود این، اگر قرار است که فرد در انتخاب خود آزاد باشد، لاجرم باید خطری را که به این انتخاب گره خورده، بر دوش کشد و در نتیجه، باید نه بر پایه خوبی یا بدی نیتش، بلکه تنها بر اساس ارزش نتایج انتخاب‌هایش برای دیگران پاداش گیرد. باید این واقعیت را پذیرفت که حفظ آزادی فردی با ارضای کامل دید‌گاه‌های ما درباره عدالت توزیعی نمی‌خواند.
۳
هرچند به این خاطر نظریه فرد‌گرایی می‌تواند به روشنی در فن ساخت چارچوب حقوقی مناسب و بهبود نهاد‌هایی که به شکلی طبیعی رشد کرده‌اند سهیم باشد، اما البته تاکیدش بر این نکته است که بخشی از نظم اجتماعی ما که می‌تواند یا باید به محصول آگاهانه خرد انسانی بدل شود، تنها بخش کوچکی از کل نیرو‌های اجتماع است. به سخن دیگر، دولت، این تجسم قدرت آگاهانه ساز‌ماندهی‌شده و هوشیارانه هدایت‌شده، باید صرفا بخش کوچکی از دستگاه بسیار غنی‌تری که «جامعه» می‌خوانیم، باشد و تنها باید چارچوبی فراهم کند که درون آن، همکاری آزادانه (و از این رو نه «هوشیارانه هدایت‌شده») انسان‌ها بیشترین مجال را داشته باشد.
این نکته نتایج منطقی خاصی در خود دارد که فرد‌گرایی صحیح بار دیگر در مخالفتی آشکار با فرد‌گرایی غلط نوع خرد‌گرایانه بر آنها تکیه می‌کند. نتیجه نخست این است که آداب و رسوم غیر‌قهری مراوده اجتماعی، عواملی ضروری در حفظ کارکرد منظم جامعه انسانی دانسته می‌شوند. نتیجه دوم این است که فرد باید در مشارکت در فرآیند‌های اجتماعی، آماده و مایل باشد که خود را با تغییرات سازگار کند و به آدابی تن دهد که نتیجه طراحی هوشمندانه نیستند، شاید توجیه‌شان در موارد خاص قابل تشخیص نباشد و غالبا برای او نا‌مفهوم و غیر‌عقلانی
به نظر می‌رسند.
خیلی نیازی نیست که درباره نکته اول چیزی بگویم. احتیاجی به تاکید بیشتر نیست که فرد‌گرایی درست، ارزش خانواده و همه تلاش‌های مشترک گروه‌ها و اجتماع‌های کوچک را تایید می‌کند، به استقلال محلی و انجمن‌های داوطلبانه باور دارد و در حقیقت بحثش عمدتا بر این دید‌گاه استوار است که بخش بزرگی از آنچه را که معمولا برای انجامش به اعمال قهر‌آمیز دولت توسل می‌شود، می‌توان به شکلی بهتر با همکاری داوطلبانه انجام داد. با اینها هیچ چیز نمی‌تواند بیش از فرد‌گرایی غلط مخالف باشد که می‌خواهد همه این گروههای کوچک را به اتم‌هایی بدل کند که هیچ پیوندی غیر از قواعد قهر‌آمیز تحمیل‌شده از سوی دولت ندارند و در عوض آنکه از دولت عمدتا به عنوان محافظ فرد در برابر مصادره قدرت‌های قهری توسط گروههای کوچک استفاده کند، می‌کوشد که همه پیوند‌های اجتماعی را به پیوند‌هایی تجویزی بدل سازد.
چیزی که کمابیش به اندازه این گروههای کوچک انسان‌ها برای کارکرد جامعه فرد‌گرایانه اهمیت دارد، سنت‌ها و آدابی است که در جامعه آزاد شکل می‌گیرند و بی‌آنکه بتوان تحمیل‌شان کرد، قواعدی انعطاف‌پذیر را پی می‌ریزند که البته معمولا رعایت می‌شوند و رفتار دیگر افراد را به مقدار زیادی قابل پیش‌بینی می‌کنند. تمایل به تبعیت از این دست قواعد، نه فقط تا وقتی که فرد دلیل آنها را می‌فهمد، بلکه تا وقتی که برعکسْ دلیل روشنی برای تبعیت از آنها ندارد، شرطی ضروری برای تکامل و بهبود تدریجی قواعد مراوده اجتماعی است؛ و همچنین اگر قرار است که چشم‌پوشی از اجبار ممکن شود، معمولا آمادگی برای گردن نهادن به محصولات فرآیندی اجتماعی که هیچ کس طراحی‌اش نکرده و شاید هیچ کس دلایلش را درک نکند، شرطی لازم است. البته این نکته‌ای پیش‌پا‌افتاده است که وجود سنت‌ها و آداب مشترک در میان گروهی از افراد سبب می‌شود که بتوانند راحت و ثمر‌بخش و با اجبار و سازماندهی رسمی بسیار کمتری نسبت به گروهی که چنین زمینه مشترکی ندارند، کار کنند. اما وارونه این نکته، اگر‌چه کمتر آشنا است، اما احتمالا به همین اندازه درست است؛ اجبار احتمالا تنها در جامعه‌ای می‌تواند در کمترین حد نگه داشته شود که سنت‌ها و آداب، رفتار انسان را تا اندازه زیادی قابل پیش‌بینی کرده باشند.۳
این مرا به نکته دوم می‌رساند: ضرورت اطاعت فردی از نیرو‌های عادی و ظاهرا غیر‌عقلانی جامعه در هر جامعه پیچیده‌ای که اثرات کار‌های افراد، دامنه‌ای بسیار گسترده‌تر از محدوده دید احتمالی آنها دارد - اطاعتی که نه تنها باید شامل پذیرش قواعد رفتاری به عنوان قواعدی معتبر باشد، بی‌آنکه بررسی شود که در یک مورد خاص، چه چیزی به رعایت آنها بستگی دارد، بلکه همچنین باید شامل آمادگی برای ساز‌گاری با تغییراتی باشد که ممکن است تاثیری عمیق بر سرنوشت و فرصت‌های فرد بگذارند و علت وقوع‌شان به هیچ رو برای او قابل فهم نباشد. در مقابل این قواعد است که انسان مدرن گرایش به طغیان دارد، مگر آنکه بتوان نشان داد که ضرورت‌شان بر «دلیلی که برای همه افراد روشن و قابل اثبات باشد»، تکیه دارد. با این حال دقیقا همین جا است که اشتیاق طبیعی به قابلیت فهم، خواسته‌هایی واهی را که هیچ نظامی نمی‌تواند برآورده کند، در پی می‌آورد.
انسان در جوامع پیچیده باید از میان این دو، یکی را بر‌گزیند: یا خود را با چیزی تطبیق دهد که در نگاهش نیرو‌های کور فرآیند اجتماعی به نظر می‌رسند، یا از دستورات یک ما‌فوق تمکین کند. تا وقتی که او صرفا نظم سخت بازار را می‌شناسد، ممکن است منطقا هدایت خود از سوی یک مغز انسانی هوشمند دیگر را به نظم بازار مرجح بپندارد، اما وقتی آن را امتحان می‌کند، زود در‌می‌یابد که اولی باز لا‌اقل انتخاب‌هایی را برای او باقی می‌گذارد، در حالی که دومی هیچ انتخابی برایش به جا نمی‌گذارد و می‌فهمد که داشتن فرصت انتخاب بین چند شق نامطلوب بهتر از آن است که وادار شود یکی را بر‌گزیند.
بی‌میلی به تحمل یا رعایت قواعد اجتماعی که نمی‌توان آنها را محصول طراحی هوشمندانه دانست - چیزی که علتی سخت مهم برای اشتیاق کنونی به برنامه‌ریزی جامع اقتصادی است - در حقیقت تنها یک جنبه از گرایشی عمومی‌تر است. همین گرایش را در حوزه رسوم و اصول اخلاقی، در تمایل به نشاندن زبانی مصنوعی به جای زبان‌های موجود و در کل نگرش مدرن به فرآیند‌های حاکم بر رشد دانش می‌بینیم. این باور که در عصر دانش، تنها نظامی مصنوعی از اصول اخلاقی، زبانی ساختگی یا حتی جامعه‌ای تصنعی می‌توانند موجه باشند و بی‌میلی فزاینده به سر فرود آوردن در برابر قواعدی اخلاقی که سود‌مندی‌شان به شکلی عقلانی ثابت نشده است یا اکراه از ساز‌گاری با آدابی که مبنای منطقی‌شان معلوم نیست، همگی نمود‌هایی از دید‌گاه بنیادی یکسانی هستند که می‌خواهد همه فعالیت‌های اجتماعی، آشکارا بخشی از یک برنامه واحد یکدست باشند. اینها نتیجه همان «فرد‌گرایی» عقل‌باورانه‌ای هستند که می‌خواهد در همه چیز، محصول خرد خود‌آگاه فردی را ببیند و با این وصف، بی‌تردید نتیجه فرد‌گرایی درست نیستند و حتی ممکن است کارکرد نظام آزاد و حقیقتا فرد‌گرایانه را سخت یا نا‌ممکن کنند. در حقیقت، درس بزرگی که فلسفه فردگرا از این حیث به ما می‌آموزد، آن است که هرچند شاید نابود کردن شکل‌بندی‌های خود‌انگیخته‌ای که پایه‌های حیاتی تمدن آزاد هستند سخت نباشد، اما شاید وقتی این شالوده‌ها نابود شدند، باز‌سازی چنین تمدنی فرا‌تر از توان ما باشد.
۴
نکته‌ای که می‌کوشم بیان کنم، به خوبی با این تناقض آشکار نشان داده می‌شود که آلمانی‌ها، هرچند معمولا بسیار سربه‌راه و مطیع پنداشته می‌شوند، غالبا فوق‌العاده فردگرا هم دانسته می‌شوند. این به‌اصطلاح فرد‌گرایی آلمانی، به کرات و تا اندازه‌ای به درستی، یکی از علت‌هایی معرفی می‌شود که سبب شده آلمانی‌ها هیچ گاه نتوانند نهاد‌های آزاد سیاسی شکل دهند. در معنای عقل‌باورانه کلمه، سنت روشنفکری آلمان با تاکید بر شکل‌گیری شخصیت‌هایی «اصیل» که از هر لحاظ محصول انتخاب آگاهانه فرد هستند، در حقیقت از نوعی «فرد‌گرایی» جانبداری می‌کند که در جا‌های دیگر خیلی شناخته‌شده نیست. خوب به یاد دارم که خودم زمانی که دانشجوی جوانی بودم، وقتی در اولین برخوردم با معاصران انگلیسی یا آمریکایی می‌فهمیدم که چقدر دوست دارند در همه ظواهر با شیوه‌های رایج و عادی جور باشند، نه اینکه آنچنان که در نگاه من طبیعی به نظر می‌رسید، به متفاوت و اصیل بودن از بیشتر جهات افتخار کنند، چقدر تعجب می‌کردم و حتی شوکه می‌شدم. اگر به اعتبار چنین تجربه فردی‌ای شک دارید، در بیشتر بحث‌های آلمانی‌ها، مثلا درباره نظام آموزش عمومی در انگلیس که به عنوان نمونه در کتاب مشهور دیبلیوس درباره انگلیس آمده است، می‌بینید که این تجربه کاملا تایید می‌شود. بار‌ها به همین سان از این تمایل به متابعت داوطلبانه متعجب خواهید شد و خواهید دید که با اشتیاق جوانان آلمانی به شکل‌دهی «شخصیتی اصیل» که از هر لحاظ بیانگر چیزی است که آنها درست و حقیقی می‌دانند، تعارض دارد. این آیین فردیت متمایز و متفاوت، البته در سنت روشنفکری آلمان ریشه دارد و از رهگذر تاثیر برخی از بزرگ‌ترین نمایندگانش، به ویژه گوته و ویلهلم فون هومبولت، بسیار فرا‌تر از آلمان احساس شده است و به روشنی در آزادی جان استوارت میل دیده می‌شود.
این نوع «فرد‌گرایی» نه تنها هیچ دخلی به فرد‌گرایی صحیح ندارد، بلکه در واقع ممکن است مانعی جدی در برابر کارکرد بی‌درد‌سر نظام فرد‌گرایانه از کار درآید. این سوال بی‌پاسخ خواهد ماند که اگر افراد زیادی «فردگرا» به معنای غلط باشند، هیچ میلی نداشته باشند که داوطلبانه به سنت‌ها و رسوم گردن نهند و هر چیزی را که آگاهانه طراحی نشده باشد یا نتوان به همه نشان داد که عقلانی است نپذیرند، جامعه آزاد یا فردگرا می‌تواند به شکلی موفقیت‌آمیز کار کند یا نه. این لا‌اقل قابل درک است که استیلای این نوع «فرد‌گرایی» غالبا سبب شده که انسان‌های خوش‌نیت از امکان دستیابی به نظم در جامعه آزاد نومید شوند و حتی خواهان دولتی دیکتاتور شوند که بتواند نظمی را که خود جامعه ایجاد نخواهد کرد، به آن تحمیل کند.
به ویژه در آلمان، گرایش به تمرکز که تلاش برای وحدت ملی در پی آورد، به شدت از این علاقه به سازماندهی آگاهانه و بیزاری متناظر آن از سازماندهی خود‌انگیخته و کنترل‌نشده حمایت می‌کرد. در کشوری که سنت‌هایش اساسا محلی بودند، تلاش برای دستیابی به وحدت مستلزم مخالفت نظام‌مند با تقریبا هر چیزی که رشدی خود‌انگیخته داشت و جایگزینی یکدست و منسجم آن با آفریده‌هایی تصنعی بود. شاید اینکه آلمانی‌ها در چیزی که مورخی جدید به خوبی «جست‌وجوی نومیدانه سنتی که نداشتند» خوانده است، باید دست‌آخر به خلق دولتی تمامیت‌خواه می‌رسیدند که آنچه را که فکر می‌کردند ندارند بر آنها تحمیل می‌کرد، نباید ما را آنقدر که شگفت‌زده کرده، به حیرت وا‌می‌داشت.
۵
اگر این درست است که گرایش فزاینده به کنترل متمرکز همه فرآیند‌های اجتماعی، نتیجه گریز‌نا‌پذیر رویکردی است که تاکید می‌کند همه چیز باید مرتب و منظم برنامه‌ریزی شود و به گونه‌ای باشد که نظمی قابل تشخیص از خود نشان دهد، این نیز درست است که این گرایش شرایطی را پدید می‌آورد که در آن هیچ چیزی غیر از یک دولت متمرکز قادر مطلق نمی‌تواند نظم و ثبات را حفظ کند.
تمرکز همه تصمیم‌گیری‌ها در دستان دولت، خود وضعی را ایجاد می‌کند که در آن ساختار جامعه از سوی دولت بر آن بار می‌شود و افراد به واحد‌هایی جانشین‌شدنی بدل می‌شوند که غیر از روابطی که این سازمان سایه‌گسترده بر همه چیز تعیین می‌کند، هیچ رابطه روشن یا ماندگار دیگری ندارند. جامعه‌شناسان مدرن، این نوع جامعه را «جامعه توده‌ای» خوانده‌اند؛ نامی نسبتا گمراه‌کننده، چون ویژگی‌های شاخص این نوع جامعه آن قدر که نتیجه نبود ساختاری خود‌انگیخته غیر از ساختار نقش‌بسته بر جامعه از راه سازماندهی آگاهانه و نتیجه نا‌توانی جامعه در پروراندن تمایز‌های خود و وابستگی متعاقب آن به قدرتی است که جامعه را به شکلی حساب‌شده می‌سازد و شکل می‌دهد، نتیجه اعداد صرف نیست. این نکته تنها از این لحاظ با اعداد ربط دارد که در ملت‌های پر‌جمعیت، فرآیند تمرکز خیلی زود‌تر به نقطه‌ای می‌رسد که سازماندهی آگاهانه، سنجیده و از بالا، شکل‌بندی‌های خود‌انگیخته استوار بر تماس‌هایی نزدیک‌تر و عمیق‌تر از آنچه را که می‌تواند در واحدی بزرگ وجود داشته باشد، سرکوب می‌کند.
عجیب نیست که در سده نوزده که این گرایش‌ها را برای نخستین بار می‌شد به روشنی دید، مخالفت با تمرکز به یکی از دلمشغولی‌های اصلی فیلسوفان فردگرا بدل شد. این مخالفت مخصوصا در آثار دو توکویل و لرد آکتون برجسته است - دو مورخ بزرگی که پیشتر روی نامشان به عنوان نمایندگان اصلی فرد‌گرایی درست در قرن نوزده انگشت گذاشته‌ام - و در همدلی شدید‌شان با کشور‌های کوچک و سازماندهی فدرالی واحد‌های بزرگ نمود می‌یابد.
امروز حتی دلایل بیشتری هست که فکر کنیم شاید طولی نکشد که کشور‌های کوچک به آخرین واحد‌های دارای جامعه آزاد بدل شوند. شاید همین حالا برای توقف روند ویرانگر تمرکز فزاینده در کشور‌های بزرگ که کاملا در مسیر ایجاد جوامعی توده‌ای قرار گرفته‌اند که استبداد در آنها دست‌آخر به عنوان تنها راه رستگاری ظاهر خواهد شد، خیلی دیر شده باشد. حتی جان به در بردن کشور‌های کوچک بستگی به این دارد که از شرنگ ناسیونالیسم - که هم مشوق و هم نتیجه همان تلاش در راه جامعه‌ای است که آگاهانه از بالا سازماندهی می‌شود - در امان بمانند. نگرش فرد‌گرایی به ناسیونالیسم که به لحاظ فکری برادر دو‌قلوی سوسیالیسم است، شایسته بحثی ویژه است. اینجا تنها می‌توانم اشاره کنم که تفاوت بنیادین میان آنچه در قرن نوزده در دنیای انگلیسی‌زبان، لیبرالیسم پنداشته می‌شد و آنچه در قاره چنین نامی گرفته بود، ارتباط نزدیکی با نَسَبی دارد که اولی از فرد‌گرایی درست می‌برد و دومی از فرد‌گرایی غلط عقل‌باورانه. تنها لیبرالیسم در معنای انگلیسی‌اش بود که عموما با تمرکز، ناسیونالیسم و سوسیالیسم مخالفت می‌کرد، حال آنکه لیبرالیسم سایه‌انداخته بر قاره، جانب هر سه اینها را می‌گرفت. با وجود این باید بیفزایم که از این جهت همچون بسیاری جهات دیگر، جان استوارت میل و لیبرالیسم انگلیسی متاخری که از او ریشه گرفت، لا‌اقل به همان اندازه به سنت قاره‌ای تعلق دارد که به سنت انگلیسی؛ و من هیچ بحثی نمی‌شناسم که بیش از نقد لرد آکتون بر توافق‌های جان استوارت میل با گرایش‌های ناسیونالیستی لیبرالیسم قاره‌ای، بر این تفاوت‌های بنیادین پرتو افکند.
۶
دو تفاوت دیگر میان این دو نوع فرد‌گرایی وجود دارد که باز به بهترین شکل با موضع لرد آکتون و دو توکویل و با دید‌گاه‌شان درباره دموکراسی و برابری و نگاه‌شان به روند‌هایی که در زمانه آنها قابل مشاهده شد، توضیح داده می‌شوند. فرد‌گرایی درست نه تنها به دموکراسی باور دارد، بلکه می‌تواند مدعی شود که آرمان‌های دموکراتیک از اصول بنیادین فرد‌گرایی بر‌می‌‌خیزند.
با این همه، فرد‌گرایی هرچند می‌پذیرد که هر دولتی باید دموکراتیک باشد، اما هیچ اعتقاد خرافه‌آلودی به قدرت مطلق تصمیمات اکثریت ندارد و مخصوصا نمی‌پذیرد که «قدرت مطلق می‌تواند به اندازه آزادی مشروطه، مشروع باشد». فرد‌گرایی اعتقاد دارد که در دموکراسی مانند هر شکل دیگری از حکمرانی، «عرصه کنترل عملی‌شده باید به مرز‌هایی معین، محدود باشد»؛ و با مرگبار‌ترین و پر‌خطر‌ترینِ همه بد‌فهمی‌های رایج از دموکراسی یعنی این باور که باید دید‌گاه‌های اکثریت را به عنوان دید‌گاه‌هایی درست و الزام‌آور برای شکل‌گیری آینده بپذیریم، سخت مخالف است.
دموکراسی هرچند بر این پیمان استوار است که دید‌گاه اکثریت درباره اقدامات عمومی حکم کند، اما به این معنا نیست که آنچه امروز دید‌گاه اکثریت است، باید به دید‌گاه عموما پذیرفته‌شده بدل شود - حتی اگر این کار برای دستیابی به اهداف اکثریت ضروری باشد. برعکس، همه توجیه دموکراسی بر این حقیقت استوار است که آنچه امروز عقیده اقلیتی کوچک است، ممکن است در گذر زمان به عقیده اکثریت بدل شود. در واقع به نظر من یکی از مهم‌ترین مسائلی که نظریه سیاسی مجبور است در آینده‌ای نزدیک پاسخی برای آن بیابد، مساله یافتن مرزی میان دو نوع حوزه مختلف است؛ یکی حوزه‌هایی که در آنها دید‌گاه‌های اکثریت باید برای همه الزام‌آور باشد و دیگری حوزه‌هایی که برعکس، اگر عقیده اقلیت می‌تواند در آنها نتایجی در پی آورد که یک خواسته عموم مردم را بهتر برمی‌آورند، باید اجازه داد که این عقیده حاکم شود. فرا‌تر از همه اینها من اعتقاد دارم که وقتی پای منافع یک شاخه خاص از تجارت در میان است، دید‌گاه اکثریت همیشه دید‌گاه ارتجاعی و ایستا خواهد بود و مزیت رقابت دقیقا این است که به اقلیت فرصت برتری می‌دهد. وقتی که رقابت می‌تواند بی‌آنکه هیچ قدرت جبر‌آمیزی در میان باشد چنین کند، همواره باید حق چنین کاری را داشته باشد.
بهترین راه برای اینکه این نگرش فرد‌گرایی درست در قبال دموکراسی را خلاصه کنم، این است که بار دیگر از لرد آکتون نقل‌قول کنم. او می‌نویسد: «این اصل راستین دموکراتیک که هیچ کس نباید بر مردم قدرت داشته باشد، به این معنا گرفته می‌شود که هیچ کس نباید بتواند قدرت مردم را محدود کند یا از چنگ آن بگریزد. این اصل راستین دموکراتیک که مردم نباید به انجام کاری که دوست ندارند وادار شوند، به این معنا گرفته می‌شود که مردم هیچ‌گاه نباید به تحمل چیزی که دوست ندارند مجبور شوند. این اصل راستین دموکراتیک که اراده همه باید هر قدر ممکن است رها باشد، به این معنا گرفته می‌شود که اراده آزاد مردم نباید به چیزی محدود باشد».
با این همه وقتی نوبت به برابری می‌رسد، بی‌درنگ باید گفت که فرد‌گرایی درست، برابری‌طلب به معنای جدید کلمه نیست و نمی‌تواند دلیلی برای تلاش در جهت برابر کردن افراد به عنوان کاری متفاوت از رفتار برابر با آنها پیدا کند. گر‌چه فرد‌گرایی عمیقا مخالف همه امتیاز‌های تجویزی و همه حمایت‌ها (چه با قانون و چه با زور) از حقوقی است که بر قواعدی که به یک سان برای همه قابل کاربست باشد، استوار نیستند، اما به دولت نیز حق نمی‌دهد که آنچه را که افراد توانا یا نیکبخت می‌توانند به دست آورند، محدود کند.
فرد‌گرایی همچنین با هر گونه محدود‌سازی خشک و انعطاف‌نا‌پذیر موقعیتی که افراد می‌توانند به دست آورند، چه این قدرت برای تداوم نا‌برابری به کار گرفته شود و چه برای ایجاد برابری، مخالف است. اصل اساسی فرد‌گرایی درست این است که هیچ فرد یا گروهی از افراد نباید بتوانند تعیین کنند که جایگاه فردی دیگر چه باید باشد و این را شرطی چنان ضروری برای آزادی می‌شمارد که نباید فدای حسادت ما یا فدای ارضای معنایی که از عدالت در سر داریم، شود.
از دید‌گاه فرد‌گرایی، به نظر نمی‌رسد که جلو‌گیری از بهره بردن افراد از امتیازاتی که خود به هیچ وجه به دست نیاورده‌اند - مثل زاده شدن از پدر و مادری که تیز‌هوش‌تر یا وظیفه‌شناس‌تر از مردمان عادی هستند - برای اینکه از این طریق همه افراد کار خود را از سطحی یکسان آغاز کنند، حتی هیچ توجیهی داشته باشد.
از این لحاظ، فرد‌گرایی حقیقتا کمتر از سوسیالیسم، «فردگرا» است، چون خانواده را به اندازه فرد، واحدی مشروع می‌داند و همین نکته درباره گروههای دیگر مانند اجتماع‌های زبانی یا دینی هم که ممکن است بتوانند با تلاش‌های مشترک خود، استاندارد‌های مادی یا اخلاقی متفاوتی با استاندارد‌های باقی اعضای جامعه را در دوره‌هایی طولانی برای اعضایشان حفظ کنند، صادق است.
دو توکویل و لرد آکتون در این باره هم‌صدایند. دو توکویل می‌نویسد: «دموکراسی و سوسیالیسم غیر از یک کلمه، برابری، هیچ اشتراکی ندارند. اما به تفاوت آنها توجه کنید. در حالی که دموکراسی برابری را در آزادی دنبال می‌کند، سوسیالیسم آن را در محدودیت و بردگی می‌جوید». و آکتون نیز همداستان با او اعتقاد دارد که «عمیق‌ترین عاملی که انقلاب فرانسه را برای آزادی چنین ویرانگر کرد، نظریه برابری‌اش بود» و «درخشان‌ترین فرصتی که تا‌کنون به بشر داده شده بود، از دست رفت، چون اشتیاق به برابری، امید به آزادی را بی‌محتوا و تو‌خالی کرد».
۷
می‌توان بحث درباره دیگر تفاوت‌های متمایز‌کننده این دو سنت فکری را که گر‌چه نامی یکسان دارند، اما اصولی اساسا متضاد بین آنها جدایی می‌اندازد، برای مدتی طولانی ادامه داد. اما نباید بگذارم که زیاد از کاری که میخواستم انجام دهم، دور شوم. میخواستم سردرگمی‌ای را که از این وضع نتیجه می‌شود، تا ریشه‌اش پی بگیرم و نیز قصد داشتم نشان دهم که یک سنت یکدست وجود دارد که چه با من موافق باشید که فرد‌گرایی «درست» است و چه نه، به هر تقدیر تنها نوعی از فرد‌گرایی است که من مایلم از آن دفاع کنم و در حقیقت، به اعتقاد من، تنها نوعی است که می‌توان به شکلی بی‌تناقض از آن دفاع کرد. پس بگذارید در پایان به چیزی که در آغاز گفتم، باز‌گردم: نگرش بنیادین فرد‌گرایی راستین، خضوع در برابر فرآیند‌هایی است که بشر با آنها به چیز‌هایی رسیده که هیچ فردی طراحی یا درک‌شان نکرده است و در واقع از اذهان فردی بزرگ‌ترند. اینجا سوال بزرگ آن است که آیا ذهن انسان اجازه می‌یابد که به رشد خود به عنوان بخشی از این فرآیند ادامه دهد یا خرد انسانی، خود را در زنجیره ساخت خود می‌نشاند.
آنچه فرد‌گرایی به ما می‌آموزد، این است که جامعه تنها تا هنگامی از فرد بزرگ‌تر است که آزاد باشد. جامعه تا وقتی کنترل یا هدایت شود، به قدرت‌های اذهان فردی که کنترل یا هدایتش می‌کنند، محدود می‌شود. اگر گستاخی ذهن مدرن که به هر چیزی که خرد فردی آگاهانه کنترلش نکند احترام نمی‌گذارد، سر وقت یاد نگیرد که کجا بازایستد، ممکن است آنچنانکه ادموند برک به ما هشدار داده، «کاملا دریابیم که همه چیز در اطراف ما کم‌کم تحلیل می‌رود، تا اینکه دست‌آخر دلمشغولی‌هایمان به اندازه اذهانمان کوچک می‌شوند».
پاورقی:
۱- جان لاک: «آزادی انسان‌ها تحت دولت یعنی داشتن قاعده‌ای ثابت برای زندگی که برای یک‌یک اعضای آن جامعه مشترک است و توسط قدرت قانون‌گذارانه‌ای که در آن جامعه برپا شده، وضع می‌شود».
۲- کار‌هایی که دولت می‌تواند به شکلی مناسب برای کاهش نا‌اطمینانی واقعا قابل اجتناب برای افراد انجام دهد، موضوعی است که چنان سر‌در‌گمی‌های زیادی ایجاد کرده که نمی‌‌خواهم بگذارم اشاره مختصر داخل متن به آن،
بی توضیح بیشتر بماند. مساله این است که هرچند می‌توان با جلو‌گیری از اینکه افراد بعد از وقوع تغییری پیش‌بینی‌نشده متوجه آن شوند، از فرد یا گروهی خاص در برابر ضرری که ممکن است با این تغییر ایجاد شود محافظت کرد، لکن این کار تنها ضرر را بر دوش افرادی دیگر بار می‌کند، اما جلوی آن را نمی‌گیرد. مثلا اگر با جلو‌گیری از عرضه اختراعات جدید، از سرمایه به‌کار‌رفته در کارخانه‌ای بسیار گرانبها در برابر کهنگی حاصل از ورود این اختراعات محافظت شود، امنیت صاحبان کارخانه موجود زیاد می‌شود، اما عموم مردم از منافع اختراعات جدید محروم می‌شوند. یا به زبان دیگر، اگر جلوی تطبیق افراد با تغییری پیش‌بینی‌نشده در شناخت‌شان از دنیا را بگیریم و به این طریق رفتار آنها را پیش‌بینی‌پذیر‌تر کنیم، نا‌اطمینانی برای جامعه به عنوان یک کل واقعا کمتر نمی‌شود. تنها کاهش حقیقی نا‌اطمینانی به این است که دانش جامعه زیاد‌تر شود، اما هرگز به این نیست که جلوی استفاده افراد از دانش جدید را بگیریم.
۳- باید بار دیگر مطلبی را از ادموند برک نقل کنم تا به خواننده یاد‌آوری شود که از نگاه او قدرت قواعد اخلاقی، چه شرط واجبی برای امکان‌پذیری جامعه آزاد است. او می‌نویسد: «انسان‌ها دقیقا به نسبت میل‌شان به اینکه قیود اخلاقی را ورای تمایلات خود قرار دهند، به همان نسبت که دلبستگی‌شان به عدالت بیشتر از آزمندی‌شان است، به همان نسبت که استواری و متانت فهم‌شان بیشتر از خود‌بینی و گستاخی‌شان است و به همان نسبت که مایلند بیش از آنکه به چرب‌زبانی فرو‌مایگان بها دهند، به پند خردمندان و خوبان گوش دهند، صلاحیت جامعه مدنی را دارند».
ارسال نظر