محافظه‌کاری فروغی

دنیای اقتصاد: روز سه‌شنبه ۲۶ اردیبهشت ماه گروه فرهنگ ایرانی پژوهشکده فرهنگ معاصر نشستی با موضوع «مواجهه فرهنگ ایرانی با تجدد» در محل پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار کرد که طی آن استادان و پژوهشگران به بیان دیدگاه‌های خود در رابطه با مواجهه محمدعلی فروغی با تجدد در ایران پرداختند. دکتر حسین مصباحیان از جمله سخنرانان این نشست بود. مصباحیان استاد فلسفه دانشگاه تهران است و دکترای خود را از دانشگاه تورنتو اخذ کرده است. وی پایان‌نامه‌اش را زیرنظر دیتر میسگلد از فیلسوفان معاصر و شاگرد گادامر در همان دانشگاه نوشته است. فلسفه معاصر غرب، فلسفه جدید در ایران و مناسبات سنت و تجدد از موضوعات مورد علاقه و پژوهش مصباحیان بوده است. وی در این سخنرانی ابعاد مختلفی را که در قلب آن می‌توان از مواجهه فروغی با تجدد سخن گفت مورد واکاوی قرار داده است. آنچه در ادامه می‌آید مشروح سخنان این استاد فلسفه در نشست مذکور است.

«زمانی‌که به مواجهه اندیشمندان ایرانی با تجدد اشاره می‌کنیم، باید پرسید ما ازچه نوع مواجهه‌ای صحبت می‌کنیم. مدرنیته، مدرنیزاسیون و تجدد با یکدیگر تفاوت ماهوی دارند و نباید آنها را یکجا به کار برد. بهترین کتاب در این‌باره «گفتمان فلسفی مدرنیته» اثر هابرماس است که چند لحظه تاریخی از قول هگل برای مدرنیته تعریف می‌کند و چند بنیاد فلسفی برای مدرنیته می‌آورد. در مورد لحظه تاریخی باید گفت که عصر مدرن به لحاظ تاریخی تقریبا از ۱۸۰۰ شروع می‌شود اما حوالی سال ۱۵۰۰ حوادثی رخ می‌دهد نظیر کشف دنیای جدید توسط کریستف کلمب، رنسانس و رفرماسیون قرن ۱۶ که این سه جریان منجر به ایجاد عصر مدرن یا دنیای مدرن شد. ویژگی دوم مدرنیته به لحاظ تاریخی این است که مدرنیته متضمن و دربردارنده آینده است. یعنی مدرنیته برخلاف تاریخ آن که گفته می‌شود کلمه مدرنوس اولین بار در دوره مسیحیت به کار رفته و قصد تفکیک فعل خود را با گذشته کفرآمیز داشتند اما مدرنیته به معنای جدید کلمه متضمن دربرداشتن آینده است و از دیگر ویژگی‌های آن «خودتعریف‌گری» است.

هگل صراحت دارد که مدرنیته تعاریف هنجاری و اصول و مبانی فلسفی خود را از دوره‌های قبلی به هیچ وجه وام نمی‌گیرد. بنابراین وقتی ما از مدرنیته و خصایل تاریخی آن سخن می‌گوییم این چند عامل را باید در نظر داشته باشیم اما به لحاظ فلسفی باز هم هابرماس با اتکا به کتاب پدیدارشناسی روح هگل معتقد است هگل نخستین فیلسوف کاشف مدرنیته به لحاظ فلسفی است. قبل از او کانت و دکارت بودند اما هگل جمله‌ای دارد که نقطه رهنمون او به مدرنیته است و آن جمله می‌گوید: «ابلهانه است اگر فکر کنیم که فیلسوف می‌تواند از زمانه خودش فراتر برود.» هابرماس معتقد است هگل نخستین کسی بود که زمانه خود را دید تا این حد که ما هگل را بدون انقلاب کبیر فرانسه و حوادث پیرامون آن نمی‌توانیم تحلیل کنیم. هگل در آنجا پی برد که دوره تغییر کرده و به خندقی اشاره کرد که یک دوره تاریخی را از دوره دیگر جدا می‌کند.

اسم این دوره جدید را با بنیاد فلسفی subjectivity تعریف کرده، بنابراین بنیاد فلسفی مدرنیته subjectivity شد. این subjectivity خودش متضمن چهار مفهوم کلیدی است: یکی فردگرایی، دوم حق نقد، سوم اراده عمل خودگردان و چهارم خود فلسفه ایده‌آلیستی که از آن خارج می‌شود و بعد ما عکس‌العمل آن را در قالب بنیان‌گذاری جامعه‌شناسی شناخت توسط مارکس و وارونه کردن دیالکتیک هگل می‌بینیم. این امر نتایج و برآمدهایی هم دارد که از آن جمله می‌توان به زندگی دینی، اخلاق، جامعه و هنر اشاره کرد. هابرماس بنیاد سیاسی مدرنیته را سیادت انسان‌ها بر سرنوشت خود و پیدایش دولت لیبرال، حقوق بشر و تمام چیزهایی که تامین‌کننده حقوق سیاسی بشر است، می‌داند. در بعد اجتماعی-اقتصادی نیز پیشرفت تکنولوژی و پیشرفت اقتصاد و اندیشه ترقی است. بنابراین اگر ما مدرنیته را به‌عنوان یک مثلث در نظر بگیریم، ضلع پایینی آن بنیاد فلسفی subjectivity است، یک ضلع دیگر وجه سیاسی یا سیادت انسان‌ها بر سرنوشت خودشان است و یک بعد دیگر هم ترقی‌خواهی، اندیشه پیشرفت و تکنولوژی است. به عبارت دیگر یاسپرس معتقد است که ما خصائل فلسفی مدرنیته را در چهار نکته می‌توانیم خلاصه کنیم.

یکی غلبه علوم تجربی، سلطه آزادی فرد، ورود مردم به صحنه تاریخ و دیگری همه‌شمول شدن امور. اگر ما تمام این منظومه را در کنار هم قرار دهیم و قصد داشته باشیم به صورت پداگوژیک مدرنیته را خلاصه کنیم که همه اینها را در بر داشته باشد به سه مساله کلی یعنی عقل‌گرایی (Rationalism)، فردگرایی (individualism) و همه‌شمول‌گرایی (universalisation) می‌رسیم. بنابراین وقتی ما از مواجهه یک متفکر با مدرنیته سخن می‌گوییم باید ببینیم چه نوع مواجهه‌ای صورت گرفته است. عقل از طریق نقد فوکویی جنون به عقلانیت و فروکاسته شدن انسان به ذهنیتش مورد نقد جدی قرار گرفته است. فردگرایی در فلسفه سیاسی با توفندگی بزرگی به نام من و ما مواجه شده، یعنی مساله اساسی جامعه بشری «منی» است که باید در ارتباط با «ما» قرار بگیرد و همه‌شمول‌گرایی هم که توهمی بیش نیست. کسی که از همه‌شمول‌گرایی سخن می‌گوید احیا‌کننده نوعی تفکر امپراتوری است. بنابراین زمانی‌که ما از مدرنیته سخن می‌گوییم باید ببینیم مواجهه یک اندیشمند با این سه پایه اصلی مدرنیته چگونه بوده است.

در آقای دکتر فروغی ما کمترین مواجهه‌ای نمی‌بینیم. در هیچ‌یک از آثارش این مواجهه صورت نگرفته است. مدرنیزاسیون که خودش دارای دو معنی است. یکی تعمیق دستاوردهای فکری، سیاسی و اجتماعی خود غرب در داخل خود جوامع غربی، دوم همین تعمیم به جوامع غیرغربی؛ یعنی ما تکنولوژی، پیشرفت، داده‌های سیاسی، حق و... را همه‌شمول کرده و به دیگر کشورها ببریم و معنا ی تکنیکی و اصیل مدرنیزاسیون را مشمول قوانین خود کنیم. به این معنا هم فروغی هیچ مواجهه‌ای با مدرنیته نداشته به‌جز با مدرنیته بخش دوم؛ یعنی تعمیم دستاوردهای مدرنیته غربی به کشورهایی نظیر ایران، اما در مورد تجدد این واژه به معنای جدید کردن، نوسازی و بازسازی است و به عقیده من نمی‌تواند ربطی به مدرنیته و دایره مفهومی این لغت داشته باشد. در ایران هم این واژه از قرن نوزدهم وارد ادبیات تاریخی ایرانی می‌شود و به معنای رنسانس، نهضت و نوسازی و اشتیاق به تغییر و نوآوری با توجه به زمانه و هویت ملی مطرح می‌شود.

بنابراین می‌بینیم که کلمه تجدد ربط ماهوی و درونی با چیزی که ما نام آن را مدرنیته می‌گذاریم و محصول تجدد سنت غربی‌ها است که تبدیل به یک فرآورده شده، ندارد. کما اینکه شیخ محمد خیابانی عنوان «تجدد» را برای هفته‌نامه انقلابی خود انتخاب می‌کند، بدون اینکه این تجدد کمترین ربطی به مدرنیته داشته باشد یا ارگان فرقه دموکرات و هوادار سردار سپه، «تجدد» نام دارد و نقطه مقابل مجله شیخ محمد خیابانی است. بنابراین در صحبت از تجدد بیشتر معنای اصطلاحی آن مد نظر است. کسروی نیز واژه تجدد را ساختگی می‌داند و نواندیشی را به جای آن پیشنهاد می‌کند.

به این معنا اگر بخواهیم ببینیم چه مواجهه‌ای با تجدد صورت گرفته باید گفت که تجدد یک فرآیند و مدرنیته یک فرآورده است. غربی‌ها از طریق تجدد سنت خود که دو پایه یونانی و مسیحی دارد به چیزی که نام آن را مدرنیته گذاشته‌اند دست یافته‌اند و مدرنیته یک فرآورده است که در همه حوزه‌ها ادعای همه‌شمولی هم دارد. اما این تجدد سنت در جامعه ملی ما صورت نگرفته؛ اگرچه تاریخ دارد و مورخان ما معتقدند که به معنای بازسازی سنت، تجدد را از تاریخ بیهقی، تذکره‌الاولیا عطار و تصوف شروع کرده‌ایم و اگر ما این را ملاک بگیریم سابقه بیشتری در نگاه کردن به سنت فکری و اندیشه‌ای خود داریم. در قرن ۱۰، ۱۱ و ۱۲ میلادی کسانی مثل فردوسی، ابن‌سینا، خیام و بیهقی به قول مجتبی مینوی درخشان‌ترین دوره تاریخی ایران را رقم زدند. بنابراین زمانی‌که پرسش در مورد تجدد هم مطرح است، باز هم فروغی هیچ مواجهه‌ای با تجدد نداشت. بنابراین پرسش کنونی ما این است که مدرنیته به‌عنوان یک مفهوم، مدرنیزاسیون به‌عنوان دو نوع فرآیند مختلف و تجدد به‌عنوان فرآیندی که در مقابل سنت فروغی چه مواجهه‌ای کرده است.

او با مدرنیته و بحران‌های آن هیچ گونه مواجهه‌ای نداشته است. در کتاب سیر حکمت اگر نظر کنیم اصلا بارقه‌های فکری و دعوت به فکر حتی وجود ندارد و می‌گوید در این کتاب در مقام رد و قبول و انتقاد تحقیقات فیلسوفان نیستم و متقدم‌تر آن است که ابناء نوع ما از عقاید فلسفی اروپاییان آگاه شوند. بنابراین یک رویکرد خنثی و ترویجی دارد که در جای خود البته حائز اهمیت است. در مقدمه بلند حکمت سقراط و در جایی که خلاصه‌ای از تاریخ یونان باستان و روند دنیوی شدن فلسفه و علوم را توضیح می‌دهد کمترین مواجهه انتقادی نمی‌بینیم. البته از فروغی در این حوزه انتظار نمی‌رود و چنین مواجهه‌ای (یعنی اینکه ما بنیاد فلسفی مدرنیته و تعارضات آن را نقد کنیم) در ایران اصلا کم ‌صورت گرفته است. زمانی‌که آثار فروغی را می‌بینیم بر حفظ و توسعه و ترقی زبان و ادبیات فارسی تاکید دارد و بحث نوسازی و وادار کردن سنت به اینکه حرف جدید بزند در رویکردهایش نیست. کلیات سعدی، زبده حافظ، خیام و منتخب شاهنامه را که مشاهده کنید، هیچ رویکرد انتقادی، خواندن و تفسیر آنها به‌گونه‌ای که حرف جدیدی برای روزگار ما داشته باشند، کمترین مواجهه‌ای نبوده است.

مقالات فروغی که شامل ۴۲ مقاله در دو جلد منتشر شده، با آنکه فرهنگ ایران را مانند اسلامی‌ندوشن بر چهار پایه یعنی شاهنامه، مثنوی، کلیات سعدی و دیوان حافظ می‌داند، باز هم آنها را دست‌نخورده باقی می‌گذارد. شاهنامه را به نصف تبدیل می‌کند که راحت‌تر خوانده شود و رواج بهتری پیدا کند و حداکثر مزیت آن این است که جوری انتخاب کرده که شاهنامه صدمه نبیند. پرداختن به موضوعات بی‌خطر خصوصا در دوره آخر از دیگر ویژگی‌های کار اوست. مثلا موزه چیست؟ برای چیست؟ مردم‌شناسی چیست؟ فرهنگستان چیست؟ و دیگر موضوعات خنثی که هرگونه بگوییم هیچ خطری ندارد؛ حتی در یک یادداشتی که من انتظار داشتم در آنجا حداقل مواجهه‌ای صورت گیرد، یادداشت «چرا ایران را باید دوست داشت؟». اگر کسی ایران را دوست دارد قاعدتا باید متوجه زوال تمدنی آن باشد و بداند که ایران در شرایط فعلی جهانی هیچ حرفی برای گفتن ندارد و کسی که ایران را دوست دارد باید فرهنگ ایران را وادار کند که حرف بزند. ما اکنون از خودمان می‌پرسیم که چه حرفی برای جهان داریم و چه مشارکتی در حوزه‌های مختلف کردیم؟ وقتی ما ناقد لیبرالیسم، کاپیتالیسم و سوبژکتیویته هستیم در ازای آن چه داریم؟ چه گفت‌وگوی تمدنی و فرهنگی می‌تواند شکل بگیرد؟

بنابراین کسی که ایران را دوست دارد و نگران این کشور است باید دعوت به خواندن سنت، فرهنگ و تجدد سنت کند تا مدرنیته شکل بگیرد و اکنون مدرنیته به صبغه انفرادی توهمی بیش نیست. ما مدرنیته غربی که برای همه جهان باشد اصلا نداریم و مدرنیته آلمانی هم با مدرنیته فرانسوی متفاوت است. در این حوزه هم تنها فروغی بر حب وطن تاکید دارد. مواجهه فروغی با نوع دوم مدرنیزاسیون است که همان تعمیم دستاوردهای فکری، سیاسی و اقتصادی غرب به کشورهای دیگر است. مثلا در تاسیس لژ فراماسونری در سال ۱۳۲۶ در بهترین روایت به‌رغم اینکه بسیاری از افراد از جمله اسماعیل رائین و محمود محمود آن را پناهگاه استعمار می‌دانند، هدف اعلامی او آن است که به‌دنبال شرح فلسفه آزادی از راه کنفرانس و مقالات مشروع و تمرین آزاداندیشی است. فروغی نوعی ستایش علم و پیشرفت علم را دنبال می‌کند. در آزادمنشی و لیبرال بودن خودش به لحاظ شخصی تردیدی وجود ندارد و با آنکه مصدق با او میانه خوبی نداشته، در مواردی به او کمک کرده است. زمانی که رضاشاه خلع می‌شود و از صحنه خارج می‌شود، زندانیان سیاسی را آزاد می‌کند، مراسم مذهبی را آزاد می‌گذارد، مطبوعات فرصت می‌یابند که بدون سانسور فعالیت کنند و حجاب یا بی‌حجابی را نیز به زنان واگذار می‌کند. بنابراین می‌بینیم که به لحاظ فردی و عقیدتی رکن سیاسی مدرنیته با او در رفتارش وحدت پیدا کرده است.

انتشار کتبی چون حقوق اساسی، آداب مشروطیت دول که در بندی از آن می‌آورد: «همه افراد اختیار دارند که آزاد باشند و کاری را که مایلند انجام دهند مشروط به اینکه صدمه‌ای به دیگران وارد نشود» از جمله نشانه‌های آزاداندیشی اوست اما همین هم با یک ملاحظه همراه است و آن محافظه‌کاری افراطی توام با ترس فروغی در برخورد با رضا شاه است. ما در همان دوره مثلا تیمورتاش را هم داریم ولی فروغی به شدت محافظه‌کارتر است. یکی از وزرای مختاری که در سال ۱۳۱۰ با شاه جلسه‌ای داشته و از فروغی به‌عنوان مترجم دعوت می‌شود، در مورد فروغی می‌نویسد: «فروغی از آن دست مردان ترسویی است که همواره سعی دارد از بیان هرآنچه ناخوشایند شاهشان باشد خودداری کند.» و بعد می‌گوید من اصلا مطمئن نیستم که حرف‌های من را درست برای شاه ترجمه کرده یا به‌گونه‌ای گفته است که خوشامد شاه باشد.» بنابراین قصد دارم بگویم که فروغی زمانی وارد صحنه سیاسی کشور می‌شود که جامعه یک دوره عقب می‌نشیند. ما قبل از آن مشروطیت را داشتیم، غیر از یک دوره کوتاه استبداد صغیر که آزادی به نحو نسبی آن مستقر شده اما در دوره رضاشاه بازگشت مطلق به استبداد را شاهد هستیم و یکی از کارگزاران اصلی آن هم خود فروغی است.

نکته دیگری که مایلم به آن اشاره کنم شخص ابوالحسن فروغی برادر محمدعلی فروغی است. من زمانی‌که آثار فروغی را مطالعه کردم ابوالحسن فروغی را شناختم و در حوزه سیاست ابوالحسن فروغی را سالم‌تر از محمدعلی می‌دانم. محسن فروغی پسر محمدعلی نقل می‌کند که «با وجود احترام فوق‌العاده‌ای که ابوالحسن برای برادرش قائل بود با صدای لرزان و عصبانی پرسید: داداش شما هم در به‌وجود آوردن این اوضاع خفقان‌آور مقصرید و زیربنای این ساختمان جهنمی را شما و چند نفر دیگر بنا کرده‌اید.» این اشاره در حوزه سیاست و اما در حوزه فکر هم من تنها یکی از مقالات او یعنی«مطالعه فلسفی قرآن» را اشاره می‌کنم که در نقطه مقابل محمدعلی فروغی قرار دارد و برخلاف محمدعلی که در سال‌های آخر خود کارهای فکری را کمتر دنبال می‌کند، برادرش سال‌های آخر را به تحقیق و تفحص و یک نوع غور و بررسی علمی می‌گذراند. این کتاب اثر ابوالحسن را که مطالعه کنید گویی یک سیر انفسی دارد و به استخراج نکات از درون سنت فلسفی خودمان می‌پردازد. از آنجا که تاریخ عمدتا سراغ مشاهیر می‌رود و افراد دیگر در حاشیه مانده‌اند، در این قرن شاید وقت آن باشد که سراغ این افراد حاشیه‌ای برویم.»